人的記憶力會(huì)隨著歲月的流逝而衰退，寫作可以彌補(bǔ)記憶的不足，將曾經(jīng)的人生經(jīng)歷和感悟記錄下來，也便于保存一份美好的回憶。那么我們?cè)撊绾螌懸黄^為完美的范文呢？接下來小編就給大家介紹一下優(yōu)秀的范文該怎么寫，我們一起來看一看吧。
    哲學(xué)論文選題篇一
    關(guān)于價(jià)值，馬克思曾指出：“價(jià)值，這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價(jià)值總是客體對(duì)于主體來講的。從這種意義上說，顧名思義，人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對(duì)于主體需要的滿足，但人作為一種社會(huì)存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時(shí)還應(yīng)滿足社會(huì)的需要。因此，主體就有兩個(gè)，即主體的個(gè)體自身和主體的社會(huì)，人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對(duì)個(gè)體自我需要的滿足和主體社會(huì)的需要滿足。
    人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會(huì)是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)。“第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見，個(gè)體總是客觀存在，在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的，個(gè)體追求人生自我價(jià)值無可厚非;從本質(zhì)上說，人生的自我價(jià)值就是人的一生對(duì)人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而，社會(huì)是由個(gè)人組成，個(gè)體離不開社會(huì)，社會(huì)的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會(huì)的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會(huì)生存與發(fā)展的性質(zhì)，個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會(huì)價(jià)值[2](p287)，因此，人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，沒有個(gè)體的人生自我價(jià)值，就沒有整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會(huì)失去為社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會(huì)價(jià)值，整個(gè)社會(huì)也就無法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
    實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會(huì)價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見，人是一種有意識(shí)的存在，人能在實(shí)踐中通過創(chuàng)造勞動(dòng)滿足自我的生存與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時(shí)也滿足社會(huì)的需要，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。換言之，人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值，又能實(shí)現(xiàn)人生的社會(huì)價(jià)值，并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動(dòng)中，經(jīng)歷著人生的自我成長(zhǎng)，滿足人和社會(huì)的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對(duì)象化的過程。
    二、自我評(píng)價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對(duì)人生價(jià)值的意義
    自我評(píng)價(jià)就是主體對(duì)自身的評(píng)價(jià)活動(dòng)，可分為個(gè)體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)和群體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)[5],自我評(píng)價(jià)是一種重要的評(píng)價(jià)形式，在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，主體兩重化，即主體對(duì)作為客體的主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)。自我評(píng)價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能，而且還具有重要的社會(huì)功能[6].
    自我評(píng)價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動(dòng)力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會(huì)努力證明這些自我的觀念;一旦人們對(duì)自己形成了相對(duì)完整和定型的評(píng)價(jià)，就會(huì)想方設(shè)法通過證實(shí)自己的能力來減少對(duì)這種自我評(píng)價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響，人們希望他人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)、理解與自身的自我認(rèn)識(shí)保持一致[7].也就是說，人們會(huì)不斷地反思自我，并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評(píng)價(jià)后，當(dāng)感到自我評(píng)價(jià)的某方面受到威脅時(shí)，人們會(huì)加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評(píng)價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評(píng)價(jià)的自我功能對(duì)人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評(píng)價(jià)還有它的社會(huì)功能。自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對(duì)待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會(huì)關(guān)系。心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評(píng)價(jià)決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個(gè)人的自我評(píng)價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對(duì)于人生自我價(jià)值和人生社會(huì)價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評(píng)價(jià)會(huì)使主體對(duì)自我、他人以及對(duì)待社會(huì)關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任，具有擔(dān)當(dāng)精神，從而樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣。
    自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評(píng)價(jià)可能的負(fù)面影響，充分發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的兩大功能，合理地利用這些功能來促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會(huì)的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評(píng)價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評(píng)價(jià)的積極性質(zhì)上看，自我評(píng)價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會(huì)，并通過創(chuàng)造性的勞動(dòng)來實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣，為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會(huì)氛圍。一個(gè)能正確評(píng)價(jià)自我的人，一般會(huì)正確地評(píng)價(jià)他人;自我評(píng)價(jià)影響著人的交往方式，人與人之間的社會(huì)關(guān)系。發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，促進(jìn)人際友善，使社會(huì)充滿了人間的友愛、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件，同時(shí)，也有利于社會(huì)成員樹立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差，正確地看待偏差，更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)常常會(huì)出現(xiàn)偏差，社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)會(huì)出現(xiàn)偏差，以及我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)之間也常常會(huì)出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應(yīng)有之義。因此，自我評(píng)價(jià)的自我功能和社會(huì)功能的有效發(fā)揮，在良好的社會(huì)關(guān)系和正確的自我評(píng)價(jià)下，從某種意義上說，能減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差，并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)，更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。
    三、自我評(píng)價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考
    人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會(huì)客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會(huì)，對(duì)人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對(duì)產(chǎn)生人生無意義感的社會(huì)因素進(jìn)行改造，這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問題。從自我評(píng)價(jià)論視域來思考，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂患意識(shí)，也需要社會(huì)對(duì)自身予以反思。
    1.個(gè)體：在人生的憂患意識(shí)中自覺地進(jìn)行人生塑造
    憂患意識(shí)與安樂意識(shí)相對(duì)應(yīng)，即不滿足于現(xiàn)狀的意識(shí)，往往通過理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，或通過積極批評(píng)揭露錯(cuò)誤，或從對(duì)事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動(dòng)社會(huì)更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂患意識(shí)是一種責(zé)任意識(shí)和局安思危意識(shí)，凸顯了社會(huì)主體的精神自覺，是社會(huì)發(fā)展的精神動(dòng)力，對(duì)社會(huì)的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個(gè)人具有自我人生的憂患意識(shí)則體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)自我人生責(zé)任感的自覺意識(shí)。一個(gè)具有憂患意識(shí)的人，必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人，對(duì)自己的人生、對(duì)國(guó)家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂和關(guān)切。
    哲學(xué)論文選題篇二
    摘要：在我國(guó)的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
    關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析
    研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
    1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義
    研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
    第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
    第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國(guó)教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).
    第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
    2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源
    在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國(guó)家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國(guó)民素質(zhì)這方面,這樣要提高國(guó)家實(shí)力就必須要提高國(guó)民素質(zhì),而國(guó)民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國(guó)家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).
    3.大學(xué)教育存在問題
    第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國(guó)教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
    第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場(chǎng)和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.
    第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少?gòu)恼軐W(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
    4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法
    在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.
    其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
    在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
    在研究中國(guó)大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的過程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
    參考文獻(xiàn)
    哲學(xué)論文選題篇三
    摘要：中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)有著密不可分的聯(lián)系，有著許多高度的契合點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的過程中是不可不面對(duì)的一部分，中國(guó)哲學(xué)是理解中國(guó)人內(nèi)在精神的一面鏡子；與此同時(shí)，馬克思主義哲學(xué)這種外來文化要植入中國(guó)，必須與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合即在本土文化中找到賴以生根的沃土，所以，二者的關(guān)系是值得我們深入研究的。
    關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)；馬克思主義哲學(xué)；關(guān)系
    根據(jù)其產(chǎn)生和存在的地域不同，可以分為中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)；根據(jù)其學(xué)派的不同，可以將馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)。這三種哲學(xué)形態(tài)在中國(guó)特色社會(huì)主義的發(fā)展進(jìn)程中都有著不容忽視的作用，尤以中國(guó)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)突出。與中國(guó)哲學(xué)相比，馬克思主義哲學(xué)是一種外來的文化。隨著馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的傳播和發(fā)展，在馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的相長(zhǎng)過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者有著多方面的高度契合。因此，合理地闡釋中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系是不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。
    中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，給予了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的改造，使得傳統(tǒng)的文化因素、哲學(xué)因素都注入了充滿活力的有機(jī)內(nèi)容。
    首先，在中國(guó)哲學(xué)中，我們所運(yùn)用的確立本體觀念的策略，對(duì)于解決“知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的”理由，提供了有益資源。中國(guó)哲學(xué)在建立哲學(xué)本體論的過程中，所遵循的是一個(gè)直覺與邏輯相統(tǒng)一、知識(shí)與境界相統(tǒng)一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當(dāng)?shù)胤乐共豢芍摗⑾鄬?duì)主義等的發(fā)生。因此，正確地認(rèn)識(shí)確立本體觀念的策略和掌握其相應(yīng)的策略論原則是中國(guó)哲學(xué)中必不可少的內(nèi)容。
    其次，中國(guó)哲學(xué)中所闡述的人性論思想對(duì)當(dāng)今我們正確認(rèn)識(shí)與把握人及人與人之間的關(guān)系具有積極的指向作用。無論是古代還是現(xiàn)代的東西方人，在對(duì)人性論思想上的理解都存在著很大的差異性，其中重要的'一點(diǎn)是基于“人性論預(yù)設(shè)”的差異。
    以心作為本體。由此可見，中國(guó)哲學(xué)的本體論思想實(shí)質(zhì)上是一種心、理、氣三位一體的哲學(xué)思想。它突顯出了中國(guó)哲學(xué)的本體觀念的整體化和系統(tǒng)化的這一特征。這一特質(zhì)在中國(guó)哲學(xué)中主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在中國(guó)哲學(xué)中常常把本體概念視為“虛位”概念；二是將本體理解為是相互包含、相互聯(lián)系、層層遞進(jìn)的密不可分的有機(jī)統(tǒng)一的不同方面的整體實(shí)在性。
    中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)已是中國(guó)當(dāng)代文化的重要組成部分，馬克思主義哲學(xué)循序漸進(jìn)地融入中國(guó)哲學(xué)的體系中，成為了我國(guó)走中國(guó)特色社會(huì)主義道路的理論武器，擁有了能夠指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和社會(huì)建設(shè)，推動(dòng)人與自然、社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的科學(xué)真理。
    中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)都有著相互整合的“整合點(diǎn)”，有著相融和相通之處。具體表現(xiàn)為：
    首先，馬克思主義唯物論與中國(guó)傳統(tǒng)樸素唯物論有相通之處，在馬克思主義哲學(xué)中，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是貫穿整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的主線，物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)反作用于物質(zhì)，要求我們要樹立正確的人生觀、價(jià)值觀、世界觀。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣一元論”指出，氣是物質(zhì)世界的本源，是永恒運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的，進(jìn)一步表明物質(zhì)的多樣性，當(dāng)然“氣一元論”并不完善，但也為樸素唯物論奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基石。
    其次，馬克思主義認(rèn)識(shí)論與中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的契合之處。認(rèn)識(shí)論是關(guān)于認(rèn)識(shí)是如何產(chǎn)生的、實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的關(guān)系及其策略論等的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系中，也同樣不間斷地傳遞著“以行驗(yàn)知，以行證知”的理論傳統(tǒng)。可見，無論是馬克思主義哲學(xué)還是中國(guó)古代哲學(xué)，認(rèn)識(shí)論都是不可缺少的重要內(nèi)容。
    再次，馬克思主義辯證法與中國(guó)傳統(tǒng)樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性，在中國(guó)、在歐洲、在古代就產(chǎn)生了，一直延續(xù)至今為我們所用。中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的思想中，同樣也有著豐富的辯證法思想，表現(xiàn)在描述自然界的運(yùn)動(dòng)變化、人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化、事物的普遍聯(lián)系、運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展、矛盾規(guī)律的總結(jié)、質(zhì)量互變規(guī)律的反映，等等，這些辯證法思想都充分展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)在古代中所呈現(xiàn)的優(yōu)秀資源。
    基于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，深刻了解馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化是一個(gè)長(zhǎng)期的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程，要從中國(guó)實(shí)際出發(fā)，以發(fā)展的與時(shí)俱進(jìn)的眼光看待馬克思主義哲學(xué)，積極吸收中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀資源，以進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化，從而有效形成建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的理論體系，推進(jìn)中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程。
    [1]王守常，張翼星，陳岸瑛，等。馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)[m]。北京：首都師范大學(xué)出版社，2002。
    [2]馮友蘭。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史[m]。廣州：廣東人民出版社，1999。
    哲學(xué)論文選題篇四
    馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。
    一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解
    (1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)
    在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問題。
    (2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來意識(shí)
    受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
    (3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類意識(shí)
    在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過程中，必須從人類整體觀點(diǎn)來理解實(shí)踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點(diǎn)來對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過來對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
    二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義
    鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
    第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。
    第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。
    第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。
    哲學(xué)論文選題篇五
    讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟?qū)戇M(jìn)一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！
    【篇一】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。
    兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽(yáng)暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長(zhǎng)椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽(yáng)光都是安寧的”，我干脆坐到長(zhǎng)椅上，打開快遞包裹拿出《中國(guó)哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。
    不得不說，《中國(guó)哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語(yǔ)言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。
    馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國(guó)特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國(guó)，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)支撐起了中國(guó)信仰的半壁江山。
    《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”
    人的感情還未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭(zhēng)取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭(zhēng)取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長(zhǎng)，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭(zhēng)一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
    中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說，中國(guó)的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問題用中國(guó)哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富裕”的政治基礎(chǔ)—“王道”，中國(guó)需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國(guó)家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國(guó)近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國(guó)的問題顯然不是簡(jiǎn)單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。
    中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
    如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。
    我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。
    兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽(yáng)暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長(zhǎng)椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽(yáng)光都是安寧的”，我干脆坐到長(zhǎng)椅上，打開快遞包裹拿出《中國(guó)哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。
    不得不說，《中國(guó)哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語(yǔ)言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。
    馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國(guó)特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國(guó)，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)支撐起了中國(guó)信仰的半壁江山。
    《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?BR>    人的感情還未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭(zhēng)取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭(zhēng)取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長(zhǎng)，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭(zhēng)一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
    中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說，中國(guó)的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問題用中國(guó)哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國(guó)需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國(guó)家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國(guó)近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國(guó)的問題顯然不是簡(jiǎn)單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。
    中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
    如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。
    【篇二】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    選擇讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》是因?yàn)樽约阂恢毕矚g哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國(guó)古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國(guó)幾千年的哲學(xué)思想以最簡(jiǎn)單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書成書額最初目的是為了給外國(guó)人上中國(guó)文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時(shí)絕對(duì)堪稱是國(guó)外第一本對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國(guó)知識(shí)界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問世，為外國(guó)人了解中國(guó)文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國(guó)后，也更不失為一本言簡(jiǎn)意賅，輕松易懂的中國(guó)哲學(xué)讀物。
    中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史呈現(xiàn)給我了一個(gè)在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭(zhēng)鳴，諸子百家均在那樣一個(gè)時(shí)代興起，這不得不說是一個(gè)奇跡。在那樣一個(gè)生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個(gè)諸侯之間抒發(fā)自己的治國(guó)之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭(zhēng)或者和平和努力。可以說，中國(guó)文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時(shí)期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國(guó)人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國(guó)文化的主要思想》中寫道：“他們（中國(guó)人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動(dòng)是生活中的重要部分。……中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）?！@一切使中國(guó)和其他主要文明國(guó)家把教會(huì)和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)意識(shí)（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個(gè)超越倫理道德的價(jià)值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國(guó)哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。事實(shí)上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對(duì)這個(gè)事實(shí)感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個(gè)世界除宗教之外沒有什么辦法達(dá)到可高的價(jià)值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實(shí)上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價(jià)值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國(guó)哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。
    除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價(jià)值，樸素點(diǎn)說哲學(xué)是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。哲學(xué)家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對(duì)象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對(duì)客觀實(shí)際增加正面的知識(shí)，而是為了提高人的心智。具體而言，知識(shí)或者科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個(gè)人應(yīng)該關(guān)心的問題。蘇格拉底曾經(jīng)說過，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過的。盡管經(jīng)過了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過程就是與前人在思想上進(jìn)行對(duì)話的過程。因?yàn)楸M管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。
    在闡釋了中國(guó)哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說進(jìn)行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個(gè)朝代之初，百?gòu)U待興，統(tǒng)治者大多勵(lì)精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復(fù)國(guó)力實(shí)行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會(huì)需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對(duì)的權(quán)利導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗，每個(gè)王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個(gè)道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時(shí)民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國(guó)哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點(diǎn)放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識(shí)論理論是一種樸素的實(shí)在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個(gè)學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國(guó)歷史上第一個(gè)從理性高度對(duì)待數(shù)學(xué)問題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動(dòng)者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。
    中國(guó)哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時(shí)代不斷發(fā)展進(jìn)步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國(guó)哲學(xué)以其獨(dú)特的魅力對(duì)不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)中國(guó)文化在面對(duì)外來文化時(shí)一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個(gè)信息爆炸時(shí)代，一個(gè)西方文化占主流文化的時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。
    馮友蘭說，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)（指對(duì)客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗埃鄙仙暗秸軐W(xué)高度的理論思維而而已。”人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊?guó)哲學(xué)中尋求到心靈的慰藉。
    【篇三】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國(guó)哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國(guó)哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書，就是這本《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是中國(guó)哲學(xué)的入門經(jīng)典。
    從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時(shí)代的諸子百家，那是中國(guó)歷史上思想最燦爛的黃金時(shí)代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒有先秦時(shí)期那樣迷人。
    中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
    也許我們平日并不會(huì)思考哲學(xué)問題，但知曉了老祖宗們?cè)谒伎际裁丛趺此伎迹兔靼琢宋覟槭裁词俏?，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個(gè)世界，去尋找關(guān)于一切的答案。
    【篇四】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    馮友蘭先生說，他對(duì)哲學(xué)的理解是對(duì)人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會(huì)想，這種想法是反省。
    中國(guó)有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因?yàn)樗麄儗?duì)他們的人生進(jìn)行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語(yǔ)這一儒家經(jīng)典。
    反思是促進(jìn)思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國(guó)家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因?yàn)樗紤]了儒家，儒家受到了很大的弘揚(yáng)。
    生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽(yáng)的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。
    反省對(duì)我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！
    書的最后一句話深深地感動(dòng)了我。人們經(jīng)常不說很多話就不會(huì)沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。
    【篇五】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    哲學(xué)是什么?小時(shí)候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西?，F(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深?yuàn)W了。幾周前，老師讓我們讀《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，我想從中找到我想要的答案。
    我花了三個(gè)星期讀完了這本書。剛讀時(shí)，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點(diǎn)和理論與我們的現(xiàn)實(shí)生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。
    這本書道理太多且很有深度，我只來談?wù)剬?duì)最為典型的“儒道互補(bǔ)”思想的粗淺看法。儒家，是一個(gè)主張“仁”“愛人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會(huì)，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會(huì)，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對(duì)立的，毫不相干的，卻又有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實(shí)就是融入社會(huì)之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因?yàn)槿寮倚惺赂哒{(diào)。漢武帝時(shí)期還有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時(shí)的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因?yàn)榈兰覍儆谀欠N歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。
    所謂“儒道互補(bǔ)”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會(huì)融入社會(huì)這個(gè)集體，在現(xiàn)代這個(gè)華燈璀璨的社會(huì)中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實(shí)用，出世雖然會(huì)獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動(dòng)物一樣都會(huì)有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時(shí)候，需要自我安慰，支持和鼓勵(lì)。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個(gè)社會(huì)生存下去。但學(xué)習(xí)的同時(shí)我們也要堅(jiān)守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過于追求功名利祿，每天過得充實(shí)滿足的時(shí)候，你就成功了。
    這本書中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫?，同樣，這個(gè)世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎?，去探索?BR>    【篇六】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋?！钡覄偪吹健吨袊?guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》這本書時(shí)卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧?kù)o，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進(jìn)抽屜，直到閱讀課時(shí)才拿出來，當(dāng)時(shí)記得還是現(xiàn)場(chǎng)拆封面。
    讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點(diǎn)睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個(gè)字都認(rèn)識(shí)，都拼在一起你便不知?！闭軐W(xué)也是這道理，因?yàn)閺膩頉]有讀過這本書，感覺很陌生。
    漸漸地，我進(jìn)入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會(huì)知道其中的意蘊(yùn)。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識(shí)，可以豐富思維，增長(zhǎng)見識(shí)，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識(shí)等，讀起來也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時(shí)代、社會(huì)、政治、人生聯(lián)系在一起。
    書中的許多觀點(diǎn)令我佩服，就像書中所說的：“哲學(xué)不僅是知識(shí)，更重要的是，它是生命的體驗(yàn)?！彼嬖V我們需要結(jié)合自己的生活體驗(yàn)，用新的眼光來認(rèn)識(shí)哲學(xué)。在宇宙間，萬(wàn)事萬(wàn)物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。
    要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因?yàn)闀羞€有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國(guó)內(nèi)的，還有國(guó)外的，甚至貫穿整個(gè)世界。真是太奇妙了!
    哲學(xué)是什么?一切源泉來自哲學(xué)，這本書有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡?！边@句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時(shí)刻提醒自己不犯錯(cuò)誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。
    書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國(guó)家大事，小到生活瑣事，簡(jiǎn)直無所不包，是天地間最大的學(xué)問，值得我們一生去追尋!
    【篇七】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深?yuàn)W，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對(duì)我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，而是用了許多文淺意深的語(yǔ)言進(jìn)行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。
    在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對(duì)人生進(jìn)行思考之前，我們要對(duì)思想進(jìn)行思想?！边@句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進(jìn)行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說的“認(rèn)識(shí)你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識(shí)你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識(shí)自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。
    哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對(duì)他們而言，哲學(xué)，無處不在。
    “就我而言，哲學(xué)是對(duì)人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對(duì)人生進(jìn)行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來自《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，它足夠驗(yàn)證“哲學(xué)是始于思考”的?！胺此肌睙o非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。
    所以做一個(gè)會(huì)“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會(huì)離你很近。哲學(xué)，始于問題。
    【篇八】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    近日拜讀馮友蘭先生之《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
    哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界，在于人做某事時(shí)，他了解他在做的對(duì)于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來越高級(jí)之境界成長(zhǎng)，趨于至善，以成圣人也！
    首先是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽(yáng)、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國(guó)，主要用法家。兩漢時(shí)期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁?jiǎn)⒊Q這一時(shí)期為老學(xué)時(shí)代，佛教此間亦傳入中國(guó)。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國(guó)的佛學(xué)禪宗。梁?jiǎn)⒊瑒t稱這一時(shí)期為佛學(xué)時(shí)代。宋明時(shí)期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁?jiǎn)⒊Q這一時(shí)期為儒佛混合時(shí)代，我們今天一般稱宋明時(shí)期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進(jìn)而產(chǎn)生現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。
    無論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時(shí)之社會(huì)環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時(shí)代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國(guó)的爭(zhēng)霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國(guó)魏晉南北朝的動(dòng)亂、隋唐的盛世、五代十國(guó)的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽(yáng)、兼愛、理學(xué)、心學(xué)……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！
    天地絪缊，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。……我們知道了我們?nèi)绾味鴣怼?BR>    人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”……我們知道了禮。
    真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對(duì)象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來?！簳x新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。
    禪宗，儒家和道家之合和，為中國(guó)之佛學(xué)，而不是在中國(guó)之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。
    程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。
    陽(yáng)明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽(yáng)明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。
    如果用最精簡(jiǎn)總結(jié)，無非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實(shí)現(xiàn)董仲舒之大同愿景。
    突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。
    【篇九】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國(guó)哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識(shí)，甚至想象力，個(gè)人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。
    通俗易懂說概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個(gè)元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說到什么是宗教之時(shí)，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價(jià)值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個(gè)危機(jī)，中國(guó)人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。
    深入淺出聊背景。哲學(xué)是對(duì)于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時(shí)候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國(guó)是農(nóng)業(yè)大國(guó)，土地是百姓的根本，所以房?jī)r(jià)特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國(guó)外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國(guó)哲學(xué)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語(yǔ)，在中國(guó)古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。
    也就說，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動(dòng)，祖祖輩輩基本生活在同一個(gè)地方，那么中國(guó)就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國(guó)的哲學(xué)，即強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人的名利。因此說，中國(guó)哲學(xué)即入世也出世。
    追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國(guó)思想的兩個(gè)主流，它們成為主流是長(zhǎng)期演變，經(jīng)歷了不同時(shí)期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進(jìn)行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對(duì)象。
    其中，在讀儒家之說時(shí)，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對(duì)話錄”以及很多觀點(diǎn)，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點(diǎn)與孔子語(yǔ)錄非常像，“論語(yǔ)”并非孔子著作，也是其弟子與之對(duì)話錄，同樣孔子也有一個(gè)非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個(gè)共同的主張，“人是政治的動(dòng)物”，主張只有在國(guó)家和社會(huì)中，才能夠發(fā)展這些人倫。
    以前，賞百家名言之時(shí)，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語(yǔ)的精煉。但讀罷馮先生的《中國(guó)哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實(shí)比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實(shí)際上更是一種“高級(jí)的快樂”。
    【篇十】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    朋友圈刷世界杯的時(shí)候，我讀了這本書，兩次。
    作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無問西東最后的雞蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國(guó)哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語(yǔ)講中國(guó)哲學(xué)史，英語(yǔ)講稿由他的學(xué)生布德整理成書，是這個(gè)《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是中國(guó)哲學(xué)的入門經(jīng)典。
    從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時(shí)期諸子百家，它是中國(guó)歷史上思想最輝煌的黃金時(shí)代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時(shí)代那么有魅力。
    中國(guó)和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問題是內(nèi)圣外王的道路。
    【篇十一】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史分成子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代上下兩篇。子學(xué)時(shí)代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國(guó)歷史中，為一大解放時(shí)代，于其時(shí)政治制度、社會(huì)組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個(gè)大解放、大變動(dòng)、大過渡的時(shí)期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代。
    到漢武帝時(shí)期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時(shí)代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時(shí)代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時(shí)代稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代。清末年，中外交通，中國(guó)社會(huì)各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時(shí)代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時(shí)具有開創(chuàng)性的意義。那時(shí)的馮友蘭還沒有接受社會(huì)發(fā)展史觀點(diǎn)，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會(huì)，但他通過廣泛而深入的科學(xué)實(shí)踐，感覺到這兩大時(shí)代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是建造，經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是闡述。子學(xué)時(shí)代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級(jí)及集團(tuán)各有自己的社會(huì)力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進(jìn)新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經(jīng)得起考驗(yàn)的。
    在《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)在論證及說明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國(guó)哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語(yǔ)錄，便以成書。所以中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。每個(gè)哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來寫哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。
    當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識(shí)論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國(guó)哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識(shí)。對(duì)宇宙論的研究也較簡(jiǎn)單。中國(guó)哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識(shí)，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識(shí)論。他對(duì)從《易經(jīng)》以來中國(guó)哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對(duì)自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實(shí)際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對(duì)明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡(jiǎn)略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時(shí)馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國(guó)哲學(xué)史》的內(nèi)容來講有兩點(diǎn)可以引以自豪的。一點(diǎn)是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點(diǎn)是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點(diǎn)。此二點(diǎn)均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國(guó)哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國(guó)哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國(guó)哲學(xué)史。再如，在魏晉時(shí)期重點(diǎn)介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這種見識(shí)在今天看來認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時(shí)，卻算是一個(gè)創(chuàng)舉。
    總之，閱讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，可獲得對(duì)中國(guó)兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對(duì)這位中國(guó)現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識(shí)。
    哲學(xué)論文選題篇六
    
    論文關(guān)鍵詞：生態(tài)翻譯學(xué),鳩摩羅什,佛經(jīng)翻譯
    翻譯過程中存在大量的適應(yīng)、選擇、保留、淘汰等現(xiàn)象，生態(tài)翻譯學(xué)以自然生態(tài)學(xué)的適應(yīng)選擇為理論依據(jù)，將翻譯生態(tài)與自然生態(tài)作隱喻類比，利用翻譯活動(dòng)與“求存擇優(yōu)”自然法則的關(guān)聯(lián)性和類比性，論證和建構(gòu)了以譯者為中心的“翻譯適應(yīng)選擇論”。該理論是一種“翻譯即適應(yīng)與選擇”的翻譯觀，它將翻譯界定為“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動(dòng)”。而“翻譯生態(tài)環(huán)境”，指的是“原文、原語(yǔ)和譯語(yǔ)所呈現(xiàn)的世界，即語(yǔ)言、交際、文化、社會(huì)，以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動(dòng)的整體”。[1]39-40當(dāng)代譯界學(xué)者認(rèn)為，翻譯適應(yīng)選擇論是譯學(xué)研究的一個(gè)新視角，運(yùn)用“適者生存、求存擇優(yōu)”的自然法則，提出從語(yǔ)言維、文化維、交際維以及美學(xué)層面等多維度進(jìn)行選擇和轉(zhuǎn)換的翻譯方法，強(qiáng)調(diào)并論證了翻譯過程中譯者的中心地位和主導(dǎo)作用，突破了傳統(tǒng)“信”、“達(dá)”、“雅”的譯評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，從而得出“最佳翻譯是‘整合適應(yīng)選擇度’最高的翻譯”[2]這個(gè)結(jié)論?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，本文從生態(tài)翻譯學(xué)視角探討和挖掘鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想及翻譯價(jià)值，從一個(gè)新的角度進(jìn)一步解讀和詮釋佛經(jīng)翻譯乃至宗教典籍翻譯的復(fù)雜性、主觀性、互動(dòng)性和生態(tài)性。
    1 復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境
    翻譯可以說是一種視野的融合，是文本的世界觀和譯者的世界觀的對(duì)話和融合。尤其宗教典籍的翻譯過程從來就不是在文化真空中進(jìn)行的，而是在與異文化的協(xié)商、交流、會(huì)通、沖撞甚至部分沖突的情況下進(jìn)行的。宗教文本不同于普通文本，往往通過隱喻性或象征性語(yǔ)言與讀者形成一種直接的對(duì)話關(guān)系。巴赫金認(rèn)為對(duì)話性的作用是“激發(fā)詮釋”。一個(gè)人既可以立即否定說，這個(gè)比喻毫無意義，也可以采取合作的態(tài)度，選擇恰當(dāng)?shù)脑忈尫绞?，甚至從這個(gè)比喻中獲得啟迪和領(lǐng)受，從而創(chuàng)造出一種新的意義。意義是通過讀者和文本的互動(dòng)產(chǎn)生的。[3]14無怪乎古人云：“讀書千遍，其義自見?！痹谂c宗教文本的互動(dòng)中，讀者的生活實(shí)踐改變著他與文本間的關(guān)系，弱化或強(qiáng)化兩者間的關(guān)系，讀者、譯者、信徒和忠信者與文本建立起一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系，并反過來影響未來的互動(dòng)。宗教典籍的這種動(dòng)態(tài)語(yǔ)境即復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。
    歷代佛經(jīng)譯文，充滿了消弭不了的異解，乃至異說。就佛經(jīng)漢譯而言，語(yǔ)言和文本的客觀性很大程度被動(dòng)態(tài)語(yǔ)境的主觀性所取代，譯者的任務(wù)不再是單純的信息傳遞，關(guān)注文本的詞語(yǔ)和語(yǔ)法規(guī)則，而是穿越時(shí)空，揭示文本的語(yǔ)境，并與當(dāng)下的漢文化語(yǔ)境聯(lián)系起來，基于漢語(yǔ)語(yǔ)境進(jìn)行反復(fù)的詮釋性反思，最終成為經(jīng)典的共同創(chuàng)作者?？梢哉f復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境是被神秘高深的佛經(jīng)所塑造的，也是被譯者內(nèi)在不斷變化的思維狀態(tài)甚至行為所塑造的。無論是東晉道安、姚秦鳩摩羅什，還是隋彥琮、唐玄奘，以及北宋贊寧，歷代的譯經(jīng)大師，無不是虔誠(chéng)修行多年的高僧，每位譯者的翻譯可以說只是一種個(gè)別的詮釋，而不是最終的詮釋，譯者可以通過不斷解構(gòu)自己以前的譯文從而產(chǎn)生更好的譯文。歷代佛經(jīng)漢譯之后出轉(zhuǎn)精的事實(shí)便是明證。一方面，不同時(shí)期、不同版本的譯經(jīng)，必然導(dǎo)致對(duì)宗教教義理解的差異，甚而至于同一宗教內(nèi)不同派別的產(chǎn)生。另一方面，虔誠(chéng)信眾的翻譯標(biāo)準(zhǔn)與一般文人的翻譯視角顯然不同，也勢(shì)必造成翻譯標(biāo)準(zhǔn)的多角度與多重性。
    有鑒于此，在宗教文本的翻譯實(shí)踐和翻譯審美上，譯者的思想不能囿于成見、固執(zhí)一端，為保證文本與讀者、譯者之間的動(dòng)態(tài)互動(dòng)，譯者要避免把文本轉(zhuǎn)換為具象的、非模糊性的譯本，簡(jiǎn)而言之形神兼?zhèn)洌皞魃瘛睘橥?。這不禁讓筆者想到鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實(shí)出華”的翻譯思想實(shí)在是對(duì)于這種翻譯生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)與選擇。
    2 鳩摩羅什的適應(yīng)與選擇
    生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為，譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境(包括社會(huì)文化、背景)的選擇是多方面的、全方位的，體現(xiàn)在翻譯活動(dòng)的不同階段、不同層次、不同維度。筆者認(rèn)為，從鳩摩羅什的翻譯操作、翻譯過程、翻譯方法、翻譯形式及翻譯結(jié)果上看，都遵循著“優(yōu)勝劣汰”的基本法則。
    2.1 刪繁就簡(jiǎn)的翻譯操作
    鳩摩羅什梵漢雙通，為適應(yīng)漢語(yǔ)的語(yǔ)言接受習(xí)慣，他對(duì)冗長(zhǎng)繁復(fù)的經(jīng)文有自己的剪裁標(biāo)準(zhǔn)，這也充分體現(xiàn)了譯者選擇上的主體性、自覺性。據(jù)慧皎《高僧傳》載，在與僧睿論西方辭體，商略同異時(shí)，羅什云：
    
    “其大意是：按照印度風(fēng)俗，見佛之時(shí)，皆當(dāng)陳述贊頌，印度文章辭句華美，佛經(jīng)的偈誦，都可以配合音樂唱誦，但譯梵為漢后，則無此美感，雖然譯出大意，文體卻很不相類，就像把飯嚼爛了喂人，非但沒有味道，而且使人嘔心?！盵5]90羅什譯場(chǎng)所出最大部頭的經(jīng)典就是《大智度論》，有100卷，100多萬(wàn)字，包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文30多萬(wàn)字，和羅什對(duì)該經(jīng)文的解釋60多萬(wàn)字。僧叡在《大智度論序》中說過：“論之略本，有十萬(wàn)偈，偈有三十二字，并三百二十萬(wàn)言。梵夏既乖，又有煩簡(jiǎn)之異;三分除二，得此百卷;于《大智》三十萬(wàn)言，玄章婉旨，朗然可見?！庇纱丝梢?，所刪略的經(jīng)文占梵本原文的2/3之多。羅什擷取精要，刪繁就簡(jiǎn)的翻譯操作手法既保留了印度文學(xué)的吟唱風(fēng)格，又符合漢語(yǔ)言簡(jiǎn)意賅、生動(dòng)曉暢的審美要求，而且便于實(shí)際講經(jīng)、讀經(jīng)、誦經(jīng)的開展，完成了在更大范圍向漢地傳播佛教經(jīng)典的譯經(jīng)任務(wù)，這也是其譯本較他人譯本更為流行的一大因由。
    參考文獻(xiàn)
    
    哲學(xué)論文選題篇七
    學(xué)會(huì)生存是生物在這個(gè)地球上生存所必需的。早在十八世紀(jì)，達(dá)爾文就提出了“物競(jìng)天擇、適者生存、優(yōu)勝劣汰”的觀點(diǎn)。從生物學(xué)的角度說，這句話向我們提出了進(jìn)化論，從哲學(xué)的角度說，這句話告訴我們?nèi)艘獙W(xué)會(huì)擁有生存的智慧。
    美國(guó)有個(gè)棒球手，他的最好成績(jī)紀(jì)錄并不是很了不得，但他卻大大有名，是許多球迷的偶像，因?yàn)樗貏e會(huì)接高飛球，總是在最驚險(xiǎn)的時(shí)候把對(duì)方的球接住并把對(duì)方殺出球局。后來，他退休了。有人問他接球的秘訣，他笑了笑說：“這簡(jiǎn)單，你明明可以一下子判斷落點(diǎn)，還是要用最危險(xiǎn)的姿勢(shì)接到;表演嘛，就像摔跤大賽，棒球賽也要演出，才能吸引人嗎?！?BR>    初聽這個(gè)故事，大多數(shù)人的第一反應(yīng)往往是一種受欺騙的感覺，但只要轉(zhuǎn)而一想，這正是這位棒球手得以在棒球場(chǎng)生存的方法。這雖有些欺騙的意味，但終歸是人之常情?；钤谶@個(gè)大于世界上，誰(shuí)不希望更好地生存下來呢?對(duì)于他的“欺騙”，我們就從生物生存的'法則上去理解，這樣才能解釋清楚“欺騙”的來龍去脈。
    在如今的世界里，我們往往會(huì)遇到一些隱藏的危險(xiǎn)，于是有人就感嘆“人心險(xiǎn)惡，不得不防”，而謹(jǐn)慎處事，事事提防，甚至說這就是所謂的人性。這些看法從某些角度和某些方面來說也有一定的道理，但我們不應(yīng)該用以上態(tài)度去面對(duì)這些。劉墉的書中大部分論述了人性的道理，對(duì)于他寫書的目的，他說是要大家打一場(chǎng)光明正大的圣戰(zhàn)，而不是做個(gè)陰毒的人只會(huì)去放放毒氣。對(duì)于我們來說，我們對(duì)這些應(yīng)該了解，在某些程度上也應(yīng)有所防備。我們應(yīng)該以智者的心去了解“你不可不知的人性”。
    對(duì)于在這個(gè)社會(huì)中生存，我們不僅要了解“你不可不知的人性”，還要培養(yǎng)“你不能沒有的諒解”，這樣，我們才算基本擁有了生存的智慧。
    簡(jiǎn)評(píng)：這篇習(xí)作能對(duì)如何生存這個(gè)古老、重大而嚴(yán)肅的論題發(fā)表自己的看法，提出并闡述了“要培養(yǎng)你不能沒有的諒解，才算基本擁有了生存的智慧”的觀點(diǎn)。
    哲學(xué)論文選題篇八
    摘要
    辯證唯物主義在堅(jiān)持物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)依賴于物質(zhì)的同時(shí)，又承認(rèn)意識(shí)對(duì)物質(zhì)有能動(dòng)作用。意識(shí)的能動(dòng)作用是人的意識(shí)所特有的積極反映世界與改造世界的能力和活動(dòng)。本文根據(jù)在宜賓學(xué)院發(fā)生的一件無人售書攤的事件以及廣西柳州市洛維路一個(gè)小區(qū)里有個(gè)無人看管菜攤，對(duì)其所折射的哲學(xué)道理和意義進(jìn)行分析，并得出其所體現(xiàn)的物質(zhì)與意識(shí)的辯證關(guān)系。
    關(guān)鍵詞
    無人售買現(xiàn)象物質(zhì)意識(shí)辯證關(guān)系
    前言：
    本文原理：物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是物質(zhì)的反映。意識(shí)對(duì)物質(zhì)具有能動(dòng)作用，正確的意識(shí)會(huì)促進(jìn)客觀事物的發(fā)展，錯(cuò)誤的意識(shí)會(huì)阻礙客觀事物的發(fā)展。方法論：我們要做到一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀，做到主觀和客觀具體的歷史的統(tǒng)一。還要重視意識(shí)的作用，樹立正確的意識(shí)，克服錯(cuò)誤的意識(shí)，反對(duì)割裂物質(zhì)和意識(shí)的辯證關(guān)系。
    一、無人售買現(xiàn)象
    1，宜賓學(xué)院的無人售書攤
    在宜賓學(xué)院校園，上學(xué)、就餐的路上，師生們都會(huì)經(jīng)過一個(gè)獨(dú)特的書攤，因?yàn)檫@個(gè)書攤沒有攤主值班，全憑自覺，長(zhǎng)期以來，已經(jīng)成為了一塊誠(chéng)信的試金石。平時(shí)無人看管，購(gòu)書付款全憑學(xué)生自覺。學(xué)生們都說：“書攤挺有意思的，蠻溫馨，體現(xiàn)了人與人之間的信任?！崩蠋熞埠芟矚g，稱贊其對(duì)學(xué)生的品行是“一種潛移默化的教育。”這一事件曾經(jīng)還在教育界產(chǎn)生了小小的風(fēng)暴，并廣受好評(píng)，也被越來越多的人所接受，一年的時(shí)間我們學(xué)校也增加了不少的'無人售賣攤位，有買發(fā)夾的，有賣文具的，有賣生活用品風(fēng)扇的?！斑@些小攤不僅無人看管，而且自開攤以來幾乎沒有丟失過一本書一件商品。小小的書攤能得到大家這么呵護(hù)，讓大家默默遵守著這份誠(chéng)信，這樣很美”?！斑@對(duì)學(xué)生來說就像是一堂生動(dòng)的品行課，通過這種氛圍潛移默化地教育即將走向社會(huì)的大學(xué)生們，要遵守人與人之間那種美好的、起碼的誠(chéng)信，這也是現(xiàn)在社會(huì)所缺失的?！?BR>    2，廣西柳州市的無人售菜攤
    廣西柳州市洛維路一個(gè)小區(qū)里有個(gè)無人看管菜攤，菜價(jià)已經(jīng)有10多年沒有上漲了，在這個(gè)無人看管菜攤，買菜者自助選菜自覺付款，這種方式延續(xù)了近30年，菜錢一分未少。
    二、意識(shí)的作用
    1，意識(shí)是能動(dòng)的，具有目的性和計(jì)劃性。
    人們?cè)诮M織無人售賣書攤，無人售賣菜攤的時(shí)候，就是圍繞著“觀念地存在著”的目標(biāo)和藍(lán)圖而進(jìn)行的，其“人之初性本善”的觀念讓之具有相信他人的意識(shí)，在意識(shí)中，不僅預(yù)先規(guī)定了售賣的目標(biāo)，而且為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)又預(yù)先規(guī)定了活動(dòng)的方式與步驟。
    2，意識(shí)活動(dòng)具有創(chuàng)造性
    人的意識(shí)不僅采取感覺，知覺，表象等形式，反映事物的外部現(xiàn)象，而且能夠運(yùn)用概念，判斷，推理等形式對(duì)感性材料進(jìn)行加工制作，選擇構(gòu)建，從而使感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。
    在無人售書攤開始的時(shí)候發(fā)生了一件意料之外又是情理之中的事，“不知哪位同學(xué)用一張殘幣“買”走了主人的一本書。第二天，主人就將這張殘幣張貼了出來，還附上了一張通報(bào)，對(duì)這名使用殘幣購(gòu)買書籍的同學(xué)進(jìn)行口誅筆伐?！焙髞砭驮僖矝]有這樣的事件發(fā)生了。
    3，意識(shí)活動(dòng)具有指導(dǎo)實(shí)踐改造客觀世界的作用
    意識(shí)能動(dòng)性不限于從實(shí)踐中形成一定的思想，形成活動(dòng)的目地，計(jì)劃，方法，等觀念的東西更重要的在于以這樣的觀念東西為指導(dǎo)，通過實(shí)踐把“觀念地存在著”模型，藍(lán)圖實(shí)現(xiàn)出來，變?yōu)榭陀^現(xiàn)實(shí)。以創(chuàng)造出沒有人的參與與永遠(yuǎn)也不能出現(xiàn)的東西。我們?cè)跓o人售賣中已經(jīng)可以淺淺的看到了人類通過意識(shí)活動(dòng)指導(dǎo)實(shí)踐改造客觀世界的成果。
    4，意識(shí)還具有指導(dǎo)，控制人的行為和生理活動(dòng)的作用
    通過無人售書活動(dòng)，改變了很多人的意識(shí)，加強(qiáng)了人與人之間的信任，所以我們可以看到宜賓學(xué)院里面越來越多的無人售賣現(xiàn)象的出現(xiàn)，以及在廣西柳州市洛維路一個(gè)小區(qū)里那個(gè)無人看管菜攤，買菜者自助選菜自覺付款，這種方式延續(xù)了近30年，菜錢一分未少。實(shí)踐證明：意識(shí)是可以指導(dǎo)和控制人的行為的。
    三、物質(zhì)與意識(shí)的辯證關(guān)系
    1，唯物主義觀點(diǎn)
    意識(shí)是物質(zhì)世界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物；意識(shí)又是客觀事物在人腦中的反映，人腦是產(chǎn)生意識(shí)的物質(zhì)載體，意識(shí)的內(nèi)容源于客觀事物。正如無人售賣現(xiàn)象就是在中華五千年的優(yōu)良思想的長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，他是建立在高素質(zhì)的基礎(chǔ)上的，現(xiàn)在物質(zhì)世界已經(jīng)十分豐富，人們的物質(zhì)需求也很容易就能滿足，所以無人售賣現(xiàn)象檢驗(yàn)著現(xiàn)在社會(huì)人與人之間的信任程度，這種意識(shí)就是物質(zhì)得到滿足的產(chǎn)物。
    2，物質(zhì)、意識(shí)關(guān)系問題上的辯證法
    意識(shí)具有能動(dòng)作用，首先意識(shí)能夠正確地反映客觀事物；意識(shí)能夠反作用于客觀事物。物質(zhì)的決定作用和意識(shí)的反作用兩個(gè)方面不可分割。這兩種不同性質(zhì)的作用，地位不同，不能把它們并列起來，等量齊觀。唯物辯證法認(rèn)為，世界上的一切事物是普遍聯(lián)系的并處在不斷的變化發(fā)展中，因此我們必須用聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)看問題。所以我相信我們身邊的無人售賣現(xiàn)象會(huì)越來越多，也會(huì)越來越好。
    結(jié)束語(yǔ)
    無論是物質(zhì)決定意識(shí)，還是意識(shí)反作用于物質(zhì)，都離不開社會(huì)實(shí)踐，要在實(shí)踐中發(fā)生，實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。
    哲學(xué)論文選題篇九
    馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
    馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語(yǔ)言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
    一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系
    馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語(yǔ)言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡(jiǎn)明易懂的、生活化的語(yǔ)言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語(yǔ)言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語(yǔ)言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語(yǔ)言，力圖通過簡(jiǎn)明、大眾化的語(yǔ)言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語(yǔ)言和語(yǔ)言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語(yǔ)言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語(yǔ)言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語(yǔ)言引出世界，引出存在，“在語(yǔ)言缺失處無物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，更是將語(yǔ)言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
    作為分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對(duì)心理主義，主張語(yǔ)言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測(cè)。
    根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號(hào)所反映的語(yǔ)言及非語(yǔ)言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語(yǔ)詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語(yǔ)言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對(duì)象，只不過根據(jù)語(yǔ)言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱對(duì)象的理解也有所不同。在語(yǔ)言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語(yǔ)詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語(yǔ)言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語(yǔ)詞是一種單稱詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語(yǔ)詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語(yǔ)言世界中的一種專名和非語(yǔ)言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語(yǔ)言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語(yǔ)言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語(yǔ)言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱。而且作為語(yǔ)言指稱對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
    此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語(yǔ)言表達(dá)式與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語(yǔ)言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱詞和其他它語(yǔ)言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語(yǔ)言表達(dá)式是語(yǔ)言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語(yǔ)言系統(tǒng)而言，語(yǔ)言意義并不能夠完全建立在語(yǔ)言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說，語(yǔ)言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語(yǔ)言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。
    事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對(duì)象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語(yǔ)言的意義，認(rèn)為語(yǔ)言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語(yǔ)言作為抽象的符號(hào)來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語(yǔ)言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語(yǔ)言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。
    應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系，還是大眾化的語(yǔ)言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱和對(duì)象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱來進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長(zhǎng)庚星”指稱，但是在大多數(shù)場(chǎng)合“啟明星”與“長(zhǎng)庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長(zhǎng)庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語(yǔ)言體系的關(guān)鍵性問題，即對(duì)象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語(yǔ)言體系一方面需要貼近群眾生活，使語(yǔ)言通俗化和簡(jiǎn)明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱和對(duì)象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問題，來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
    也就是說，語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
    二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系
    現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語(yǔ)言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語(yǔ)言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語(yǔ)言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語(yǔ)言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。
    事實(shí)上，關(guān)于語(yǔ)言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會(huì)因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
    而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人們用來了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語(yǔ)言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
    馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語(yǔ)言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系向大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說語(yǔ)言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z(yǔ)行為載體，無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語(yǔ)言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。
    馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語(yǔ)言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語(yǔ)言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
    三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“語(yǔ)境”的關(guān)系
    事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語(yǔ)言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語(yǔ)言的世界就是思想世界的界限”，語(yǔ)言離不開人和人的生活世界，要想把握語(yǔ)言就一定要進(jìn)入到語(yǔ)言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語(yǔ)詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語(yǔ)境”一詞，提出了關(guān)于語(yǔ)境的系統(tǒng)化理論，并把語(yǔ)境劃分為情景語(yǔ)境和文化語(yǔ)境用以闡釋語(yǔ)言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語(yǔ)境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語(yǔ)境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語(yǔ)境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來的語(yǔ)境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語(yǔ)言使用中的“語(yǔ)言游戲”為核心來展開“,語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語(yǔ)言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語(yǔ)言的特定意義就是反映在各種語(yǔ)境特征之中，離開了特定的語(yǔ)境，語(yǔ)句的意義是不存在的。
    馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化過程中，語(yǔ)境以及語(yǔ)境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語(yǔ)境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
    因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的意義并不是脫離于語(yǔ)言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語(yǔ)境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語(yǔ)言體系原初的哲學(xué)語(yǔ)境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語(yǔ)境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語(yǔ)言與非語(yǔ)言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語(yǔ)境間的關(guān)系，可以將大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語(yǔ)言的前文和后文，也可以把其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語(yǔ)言的外部環(huán)境，還可以將其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系內(nèi)的上下文、語(yǔ)言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對(duì)于對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對(duì)日常語(yǔ)言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語(yǔ)言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語(yǔ)言。
    更進(jìn)一步說，首先，在言內(nèi)語(yǔ)境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系中任何語(yǔ)詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語(yǔ)詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的指稱等語(yǔ)境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的使用離不開人民群眾具體的生活語(yǔ)境?？梢哉f人民群眾語(yǔ)言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語(yǔ)言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語(yǔ)言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語(yǔ)言的歷史語(yǔ)境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語(yǔ)境上看，改革開放后中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起使中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國(guó)家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國(guó)家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系應(yīng)符合歷史語(yǔ)境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語(yǔ)境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來；而中國(guó)的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國(guó)文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系中的指稱、意義和語(yǔ)境，就必須處理好西方文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
    四、結(jié)束語(yǔ)
    馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語(yǔ)言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語(yǔ)境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語(yǔ)境關(guān)系分析的最終指向是作為語(yǔ)言實(shí)踐主體的人如何在言語(yǔ)行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。
    從現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語(yǔ)境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
    哲學(xué)論文選題篇十
    近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。
    肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國(guó)成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
    新中國(guó)成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
    改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開始被我國(guó)哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
    1價(jià)值論在中國(guó)哲學(xué)界獲得重視的原因
    價(jià)值論于改革開放后在我國(guó)獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國(guó)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢(shì)所共同作用的結(jié)果。
    歸納起來大致有以下幾個(gè)方面。
    首先，改革開放對(duì)人們思想的極大地解放作用。
    如果沒有思想的解放，長(zhǎng)期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國(guó)哲學(xué)界接受。
    因?yàn)殚L(zhǎng)期以來的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
    改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國(guó)的。
    其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過對(duì)價(jià)值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
    在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR>    所以說中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國(guó)現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
    再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
    冷戰(zhàn)后期兩極對(duì)立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢(shì)，我國(guó)也在改革開放后加入了這股潮流。
    一時(shí)間國(guó)內(nèi)學(xué)者出訪、國(guó)外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國(guó)價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
    這種思想文化的交流對(duì)哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺(tái)，從而激發(fā)持久的理論性趣。
    最后，中國(guó)哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
    由于長(zhǎng)期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。
    隨著新資料大量的傳入國(guó)內(nèi)，中國(guó)哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
    2中國(guó)價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)
    價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國(guó)情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
    三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
    強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過去對(duì)馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
    [2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國(guó)價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對(duì)這種轉(zhuǎn)向在中國(guó)實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
    它也沒有過時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對(duì)自然和人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)依然有很大的真理性，因此中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
    當(dāng)然我們?cè)谂形鞣絻r(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語(yǔ)言概念等工具。
    對(duì)馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語(yǔ)和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
    其次，從中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評(píng)估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
    中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
    中國(guó)古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對(duì)大同社會(huì)的追求、對(duì)人格修養(yǎng)的重視和對(duì)修養(yǎng)方法的探究、尋求詩(shī)意化的生存體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。
    這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國(guó)氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
    再次，中國(guó)價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
    價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國(guó)家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國(guó)式的養(yǎng)料。
    哲學(xué)論文選題篇十一
    那是一種液體，可以被分解，可以被混合于其它物質(zhì)中;那是一種養(yǎng)料，是生命的動(dòng)力，所到之處，萬(wàn)物發(fā)榮滋長(zhǎng);那是一種境界，隨遇而安，清澈故我，不卑不亢。水，從天而降落成雨，由石流下淌成泉，積少成多形成湖，奔流至海匯成洋。
    你可曾留意那淙淙的小溪，涓之細(xì)，行之輕;如清晨間淡淡的鳥語(yǔ)，似傍晚中迷蒙的霞光?？伤幌?，磨去了多少奇鋒利石的銳氣！那是一種毅力！
    你可曾感嘆長(zhǎng)江的壯麗，或從容向前，或奔流湍急;所經(jīng)之處雖有萬(wàn)種風(fēng)情，但無論旱濕冷暖，飛砂走石，亦或灌木叢生，它都一往直前。九曲蜿蜒中，那是一種勇氣！
    你可曾敬佩大海的無邊無際，日出的光芒遮不住它的浩天之氣;它孕育生命，是萬(wàn)物的母親;它的海納百川是多么廣博的胸襟！它給予人類一切珍貴的資源，給予生物生存的動(dòng)力，那是一種魄力！
    “水滴石穿”教會(huì)了我們只要肯堅(jiān)持不懈地努力，任何困難都將不再使我們畏懼！滾滾黃河哺育了一代又一代華夏兒女，教會(huì)了我們自強(qiáng)不息的民族氣節(jié)，也教會(huì)了我們“逝者如斯夫，不舍晝夜”的哲理?！昂ｉ煈{魚躍，天高任鳥飛”是大海給予我們的啟迪，只要我們用智慧的光芒升華自己，用堅(jiān)強(qiáng)的火炎錘燃自己，那么終有一天，我們也會(huì)如鳳凰一般飛如屬于我們自己的一片天地！
    正是那種神奇的液體，蘊(yùn)涵了無數(shù)生命的真諦。水是一種精神，是大自然賦予每種生命都應(yīng)有的精神。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了水，我們也等于認(rèn)識(shí)了自己。當(dāng)我們向“不可能”說“再見”時(shí)，我們就有了溪水的恒心與毅力;當(dāng)我們欣然地接受挑戰(zhàn)，積極地面對(duì)挫折時(shí)，我們就有了長(zhǎng)江的勇氣與堅(jiān)強(qiáng);當(dāng)我們平淡地處理矛盾，謙虛地接受指教，和善地對(duì)待他人時(shí)，我們就有了大海的寬容與博愛。
    滴水成流，百流成川，千川匯河，萬(wàn)河成洋。倘若在自己的成長(zhǎng)中也積累如此之多的美德，那么原本平淡的生命也會(huì)綻放出耀眼的美麗！
    哲學(xué)論文選題篇十二
    哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會(huì)形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動(dòng)受教育者的主觀能動(dòng)性。
    基于外鑠論教師需要加強(qiáng)對(duì)受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長(zhǎng)中的主導(dǎo)作用。在實(shí)踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識(shí)，往往是對(duì)內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對(duì)受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個(gè)基本共識(shí)是都會(huì)剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對(duì)教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個(gè)方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
    此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價(jià)值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨(dú)特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點(diǎn)截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
    事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡(jiǎn)單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對(duì)教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場(chǎng)，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場(chǎng)。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識(shí)及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對(duì)教育者與受教育者的提法相對(duì)較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實(shí)踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實(shí)際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價(jià)值取向偏離不無關(guān)系。
    過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識(shí)。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動(dòng)的主體，這種主張只是對(duì)某種教育理念的最為簡(jiǎn)單的實(shí)在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強(qiáng)調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動(dòng)的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因?yàn)槿藶榛顒?dòng)終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動(dòng)的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動(dòng)之所以能夠成為教師的教育活動(dòng)，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實(shí)際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
    過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識(shí)，生成意識(shí)是流變的，具有現(xiàn)時(shí)性和最強(qiáng)活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強(qiáng)大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實(shí)際活動(dòng)開展前就預(yù)訂了，實(shí)踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)實(shí)際活動(dòng)的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊(yùn)含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實(shí)現(xiàn)自己和體驗(yàn)自己，而實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
    事實(shí)上，所有的要素都在生成中，意義和價(jià)值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實(shí)施中的意義生成問題，進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實(shí)際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對(duì)教師教育共同體的解讀，將會(huì)促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實(shí)踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長(zhǎng)過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識(shí)者和實(shí)踐者，在整個(gè)培育的過程中，都形成對(duì)受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
    事實(shí)上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個(gè)過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒?dòng)提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實(shí)際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長(zhǎng)需要才出現(xiàn)的。
    反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊(duì)伍是教師教育的本位追求。基于能力本位，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬(wàn)象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊(yùn)下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動(dòng)。既然是教育活動(dòng)，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動(dòng)的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動(dòng)就會(huì)偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對(duì)能力本位的反思突破了以往對(duì)能力取代知識(shí)的贊譽(yù)，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實(shí)質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
    強(qiáng)調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實(shí)際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會(huì)淪落為簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
    重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)?！盎趯蛹?jí)目標(biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級(jí):一級(jí)目標(biāo)———教師，二級(jí)目標(biāo)———教育者，三級(jí)目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍?duì)教學(xué)，教育者針對(duì)教育，教育研究者針對(duì)教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
    這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊(yùn)涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊(yùn)，又真實(shí)反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對(duì)教師教育的思考，從趨勢(shì)上折射了對(duì)教師教育本位問題認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對(duì)教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
    追求模式創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進(jìn)入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會(huì)整體的角度考量教師教育的運(yùn)行，實(shí)際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動(dòng)或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實(shí)際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
    教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時(shí)代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨(dú)特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會(huì)性需求這一最為重要的因素。時(shí)至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因?yàn)橹挥卸嘣慕處熃逃Ｊ讲拍軡M足社會(huì)的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識(shí)結(jié)構(gòu)，確立實(shí)踐知識(shí)的核心地位。
    教師教育模式的運(yùn)行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時(shí)代演變的，具有極強(qiáng)的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識(shí)結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識(shí)的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識(shí)的分類，教師專業(yè)知識(shí)中既有理論知識(shí)又有實(shí)踐知識(shí)，教師是個(gè)實(shí)踐性非常強(qiáng)的職業(yè)，實(shí)踐性幾乎貫穿了教育的各個(gè)要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實(shí)踐性，實(shí)踐知識(shí)必然成為教師知識(shí)結(jié)構(gòu)中的核心成分。
    對(duì)實(shí)踐知識(shí)的重視與教師教育的實(shí)踐取向也有關(guān)聯(lián)，因?yàn)樾枰ㄟ^大量的實(shí)踐練習(xí)，才能培育能夠解決實(shí)踐問題的“未來的教師”。目前，人們對(duì)實(shí)踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實(shí)踐取向是符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展邏輯的。
    總而言之，教師教育模式的實(shí)踐取向在各個(gè)方面有所滲透，實(shí)踐知識(shí)、實(shí)習(xí)及實(shí)訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實(shí)踐取向，究其根源與教師職業(yè)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，與教師教育實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐取向鮮明的教師教育，才能切實(shí)解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
    哲學(xué)論文選題篇十三
    大綱終于出來了，一個(gè)很明顯的變化就是馬克思基本原理的分值增加了2分，由22分增加到24分，內(nèi)容無實(shí)質(zhì)性的變化，只是側(cè)重點(diǎn)有所變化。下面考研網(wǎng)針對(duì)變化談下學(xué)習(xí)方法。
    馬克思主義哲學(xué)第一章是馬原理的緒論部分，此章跟大綱相比沒有變化。
    唯物論部分沒有變化。辯證法部分將“聯(lián)系與發(fā)展；發(fā)展的實(shí)質(zhì)；發(fā)展與過程”改為“發(fā)展的實(shí)質(zhì)；發(fā)展與過程”；刪掉了“唯物辯證法是認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法”；將“事物發(fā)展過程中肯定和否定及否定之否定”改成“事物發(fā)展過程中的肯定和否定”；將“唯物辯證法的方法與認(rèn)識(shí)方法和工作方法的一致性”改成“唯物辯證法與認(rèn)識(shí)方法和工作方法的一致性”。
    第三章所指出，認(rèn)識(shí)世界和改造世界部分是馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論部分，有三處更改，1.兩條根本對(duì)立的認(rèn)識(shí)路線更改為唯物主義反映論與唯心主義先驗(yàn)論的對(duì)立；2.改造客觀世界與改造主觀世界的辯證統(tǒng)一變?yōu)楦脑炜陀^世界與改造主觀世界；這樣表述更加完備，使知識(shí)點(diǎn)更加全面、綜合。3.自由與必然由內(nèi)容變?yōu)橐粋€(gè)標(biāo)題，說明其重要性增加；考生應(yīng)該加強(qiáng)自由與必然的復(fù)習(xí)。（來源：考研教育網(wǎng)）
    第四章唯物史觀部分相對(duì)于20有點(diǎn)變化。1.把社會(huì)存在于社會(huì)意識(shí)的內(nèi)涵改為社會(huì)存在于社會(huì)意識(shí)的構(gòu)成。2.階級(jí)斗爭(zhēng)的含義不再以大綱的形式出現(xiàn)，但內(nèi)容中仍然存在沒有變化。說明階級(jí)斗爭(zhēng)這部分的內(nèi)容重要性降低。
    綜上，我們針對(duì)20新的考研政治大綱馬克思主義哲學(xué)部分的變化和命題規(guī)律進(jìn)行了分析，我們談一下年考生對(duì)于馬克思主義哲學(xué)這門學(xué)科的學(xué)習(xí)方法。
    第一，概念清晰，邏輯框架鮮明
    學(xué)習(xí)馬克思主義原理，首先要準(zhǔn)確地掌握它的基本概念，切忌在概念上模棱兩可、含混不清、界限不明。例如，我們把哲學(xué)定義為“世界觀的理論體系”或“系統(tǒng)化、理論化的世界觀”，而不是定義為世界觀。因?yàn)槿巳硕加惺澜缬^，不管他自己是否意識(shí)到了，但并非每個(gè)人的世界觀都形成了理論體系，都是系統(tǒng)化、理論化的。只有形成了理論體系的世界觀或系統(tǒng)化、理論化的世界觀才是哲學(xué)，并非一切世界觀都是哲學(xué)。在掌握哲學(xué)這個(gè)概念時(shí)，既要注意哲學(xué)與世界觀的聯(lián)系，又要注意哲學(xué)與世界觀的區(qū)別，不要把哲學(xué)與世界觀相混淆。
    再如，我們把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)定義為“與生產(chǎn)力相適應(yīng)的`生產(chǎn)關(guān)系的總和”，而不是定義為“生產(chǎn)關(guān)系的總和”。因?yàn)椤芭c生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的總和”與“生產(chǎn)關(guān)系的總和”所包含的內(nèi)容是不同的。在任何一個(gè)社會(huì)形態(tài)中，都不只存在一種生產(chǎn)關(guān)系，而是既有與生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，又有與生產(chǎn)力不適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，如舊生產(chǎn)關(guān)系的殘余和新生產(chǎn)關(guān)系的萌芽等?！吧a(chǎn)關(guān)系的總和”包括了所有這些生產(chǎn)關(guān)系，內(nèi)容十分寬泛，而生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系才叫經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。
    第二，馬克思主義哲學(xué)原理掌握全面，切忌片面性
    世界上的一切事物和現(xiàn)象都不是孤立存在的，而是相互依賴、相互聯(lián)系的。事物的各個(gè)方面也不是孤立存在的，而是與其他方面相依賴、相聯(lián)系的。馬克思主義每一個(gè)基本原理，都全面地反映了事物之間或事物內(nèi)部各個(gè)方面的聯(lián)系。因此，一定要全面理解馬克思主義的基本原理，切忌簡(jiǎn)單化和片面性。（來源：考研教育網(wǎng)）
    例如，在物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題上，既要看到物質(zhì)對(duì)意識(shí)的決定作用，又要看到意識(shí)對(duì)物質(zhì)的能動(dòng)的反作用；在主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面的關(guān)系問題上，既要看到主要矛盾對(duì)次要矛盾、矛盾的主要方面對(duì)次要方面的支配作用，又要看到次要矛盾對(duì)主要矛盾、矛盾的次要方面對(duì)主要方面的影響作用；在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題上，既要肯定生產(chǎn)力對(duì)生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑的決定作用，又要看到生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力、上層建筑對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用；在人民群眾和個(gè)人在歷史發(fā)展中的作用問題上，既要肯定人民群眾在歷史發(fā)展中的決定作用，又要充分重視個(gè)人特別是杰出人物在歷史發(fā)展中的重大作用；在商品的價(jià)值和使用價(jià)值的關(guān)系問題上，既要看到二者相互排斥的一面，又要看到二者相統(tǒng)一的一面；在對(duì)資本主義制度性質(zhì)的認(rèn)識(shí)上，既要掌握資本主義經(jīng)濟(jì)制度的本質(zhì)，又要掌握資本主義政治制度和意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)；在關(guān)于共產(chǎn)主義社會(huì)的發(fā)展階段和客觀過程的問題上，既要樹立共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想，又要積極投身中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)等等。簡(jiǎn)言之，要全面地看問題，不要片面地看問題。
    第三，要在理解的基礎(chǔ)上記憶，切忌死記硬背
    學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)也和學(xué)習(xí)其他科學(xué)一樣，要記住它的基本概念和基本原理，要記住基本概念的定義，要記住基本原理包括的要點(diǎn)。只有這樣，才能運(yùn)用它的基本概念和基本原理思考問題。所以要學(xué)好馬克思主義不是要不要記憶的問題，而是如何記憶的問題。我們主張?jiān)诶斫獾幕A(chǔ)上記憶，反對(duì)機(jī)械的死記硬背。
    第四，要理論聯(lián)系實(shí)際，切忌理論脫離實(shí)際
    理論與實(shí)際的結(jié)合或聯(lián)系是雙向的，而不是單向的。理論聯(lián)系實(shí)際，分析和解決實(shí)際問題，一定要以弄清理論為前提，不要離開理論羅列一大堆實(shí)際問題。學(xué)習(xí)理論，把它束之高閣，不去分析和解決實(shí)際問題，再好的理論也是無用的；但是離開理論，只羅列實(shí)際問題，就事論事，不作理論分析，也不算是理論聯(lián)系實(shí)際。只講理論，不講實(shí)際，是理論脫離實(shí)際的一種表現(xiàn)；只講實(shí)際，不講理論，則是理論脫離實(shí)際的另一種表現(xiàn)。這兩種傾向我們都要防止和反對(duì)。
    最后，考研教育網(wǎng)祝廣大考生能夠取得好的成績(jī)！
    （來源：考研教育網(wǎng)）
    （中國(guó)大學(xué)網(wǎng)考研）