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董仲舒是兩漢之世最著名的儒學(xué)宗師,是在漢代尊儒運(yùn)動(dòng)中促使?jié)h武帝將儒術(shù)定于一尊的關(guān)鍵性人物。而且,在我們看來,董仲舒的天人思想或“天人相與”之學(xué)具有深刻而獨(dú)特的內(nèi)涵。然而,人們?cè)谡劶斑@一思想時(shí),總是在低級(jí)迷信的含義上把它貶斥為“宗教神學(xué)”,并因此遮蔽了董子思想的獨(dú)特價(jià)值。
如所周知,中國(guó)有一種可以追溯到上古三代的、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的本土宗教信仰,那就是對(duì)上帝或天的崇拜和信仰。重新塑造天的至高無上的、超越于傳統(tǒng)世俗的諸神信仰和祖先崇拜之上的絕對(duì)威權(quán),并汲汲于探究“天人相與之際”的問題,乃是董仲舒政治論說的一大顯著特點(diǎn)。在我們看來,董子所致力于創(chuàng)立的與其說是一種“天的哲學(xué)”,毋寧說是一種“天的宗教”,而且活躍在他的“天的宗教”的真正核心處的正是一種具有特殊與獨(dú)立性意義的非理性的“神秘”感受、意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)。他所要強(qiáng)調(diào)的是一種面對(duì)“天”并觀察“天人相與之際”時(shí)所產(chǎn)生的強(qiáng)烈的“畏懼感”。
董子所說的“天”與西方基督教的“上帝”有本質(zhì)性的不同。我們可以用“完全相異者”來意指西方基督教的“上帝”,卻不能用它來意指董仲舒的“天”,因?yàn)槎铀f的“天”對(duì)于“人”來講并不是“完全相異者”。依董子之見,“天”既是“具有某種神秘性和人格化的至上神”,具有絕對(duì)的和無限的權(quán)威,同時(shí)“天”又是一種“唯一完整的存在”,它統(tǒng)攝一切而“內(nèi)涵極其博大”,“涵容著整個(gè)宇宙和社會(huì),由十項(xiàng)內(nèi)容組合而成”(劉澤華主編《中國(guó)政治思想史》秦漢魏晉南北朝卷,浙江人民出版社1996年版,第81頁(yè)),故曰:“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水,九,與人而十者,天之?dāng)?shù)畢也?！?《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)又曰:“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽(yáng)為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之?dāng)?shù)也?！?《春秋繁露·官制象天》)由此“天數(shù)”或“天端”相推演,便可以窮盡自然宇宙和人世間的一切物類、事象、度制、數(shù)量及其生成、變化與理則。
然而,耐人尋味的是,在董仲舒的思想信仰中,卻絲毫不存在西方基督教信仰中的那種人類在上帝面前自感卑微渺小乃至“自我貶抑”的宗教謙卑意識(shí)和感受。恰恰相反,在十大“天數(shù)”或“天端”之中,“人”是居其一的。而且,這“起于天,至于人而畢”的十大“天端”或“天數(shù)”,皆是圣人之所“貴”,而“畢之外謂之物,物者投其所貴之端,而不在其中”(《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》),這是說“物”并不在圣人之所“貴”之列,換言之,在圣人或者董仲舒的心目中,遭到貶抑的是“物”。而他們之所以要貶抑“物”,恰恰正是為了要凸顯“人”的尊貴性,而非渺小感。故董仲舒緊接著上面的引文說:“以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。人,下長(zhǎng)萬物,上參天地。”(《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)顯然,“人”的尊貴性是相對(duì)于“物”而不是相對(duì)于“天”來說的,不過,“人”的尊貴性卻也正在于他可以“下長(zhǎng)萬物,上參天地”,而且,“人”雖是天的造物,即為天所“為”,然而,相對(duì)于亦同樣為天所“為”的萬物而言,只有“人”才是最與“天”相類相副的,故萬物之中唯“人”為貴。
認(rèn)為“人”超然于萬物之上而最為天下貴,可以說是當(dāng)時(shí)學(xué)者的一種通識(shí),然而,董仲舒自有其特識(shí),他不僅區(qū)分人與物,而且還在二者之間劃了一道超然不可逾越的鴻溝,其目的主要是為了凸顯和強(qiáng)調(diào)“人”的尊貴性及天人之間的相類相副,而由天人的相類相副,決定了董子所關(guān)注問題的焦點(diǎn)并不是一般地談?wù)撟匀晃镱愔g的相互感應(yīng)的問題,而是關(guān)注和討論天與人之間相與而感應(yīng)的關(guān)系問題,關(guān)注和討論天人之間通過什么而相與感應(yīng)的“天人間性”的問題。而這一切說到底,都是為了關(guān)注和討論天人之間是如何通過帝王及其統(tǒng)治這一環(huán)節(jié)而相互關(guān)聯(lián)與感應(yīng)的。董子的“天的宗教”盡管一般而抽象地承認(rèn)“人”的尊貴性,而且認(rèn)為唯有“人”能夠與天建立起一種因相類相副而相與感應(yīng)的聯(lián)系,但是,真正能夠與天建立起直接的相與感應(yīng)聯(lián)系的卻只有帝王,一般所謂的天人感應(yīng)是必須通過帝王的統(tǒng)治來實(shí)現(xiàn)的,因此,董子的“天的宗教”并非是一般人的宗教,而是帝王的宗教,不是普世性的宗教,而是政治性的宗教。如果說西方基督教在耶穌的那句著名的訓(xùn)喻即“愷撒的物當(dāng)歸給愷撒,上帝的物當(dāng)歸給上帝”的基礎(chǔ)上,發(fā)展出的是一種“二元政治觀”的話(參見叢日云著《在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》,三聯(lián)書店2003年版),那么,在董仲舒的“天的宗教”的信仰基礎(chǔ)上,卻只能發(fā)展出一種普天之下唯有圣人或“受命而王”者才能“奉天”而治的一元政治觀。具體而言,董仲舒正是在對(duì)天的神秘信仰的基礎(chǔ)上提出了一系列極其獨(dú)特而又影響深遠(yuǎn)的政治理念,如王者必受命而后王;受命之君既然號(hào)為天子,便當(dāng)視天為父,并以孝道事天;天子應(yīng)以“天”為敬畏、尊奉和祭拜的主要對(duì)象;王者欲有所為,宜求其端于天,即應(yīng)“法天”而治,或者說王者須承天意以從事;國(guó)家政治一旦有失,上天會(huì)以災(zāi)異予以譴告,為人君者當(dāng)作出積極的應(yīng)答等。所有這些層面的問題,事實(shí)上都與“天”的“神秘”含義有關(guān)。如果不能了解和領(lǐng)會(huì)董子思想信仰中的“天”的“神秘”的宗教含義,我們便不能真正理解董子主張受命而王、天子祭天及其災(zāi)異譴告之說等的真實(shí)的政治意義。
依筆者之見,董仲舒的天人之學(xué)及其災(zāi)異譴告之說,并非是對(duì)傳統(tǒng)天命信仰的簡(jiǎn)單回歸和復(fù)活,他的災(zāi)異譴告之說在最終的意義上更主要的是用來催迫統(tǒng)治者對(duì)自己的政治過失隨時(shí)保持一種警醒的意識(shí)與態(tài)度,并積極作出應(yīng)答。其神秘之天主要的是用以端正統(tǒng)治者的心志與情感,重在限制統(tǒng)治者對(duì)權(quán)力的濫用,并以災(zāi)異譴告的方式顯現(xiàn)出一種令人敬畏的力量或“活力”因素。董子認(rèn)為即使是受命于天的統(tǒng)治者,也是經(jīng)常會(huì)在政治上犯過錯(cuò)而給國(guó)家?guī)怼笆У乐當(dāng) 钡?對(duì)此上天會(huì)隨時(shí)降下災(zāi)異而向統(tǒng)治者發(fā)出警示和譴告,這樣“天”便成了一種對(duì)統(tǒng)治者的統(tǒng)治行為隨時(shí)進(jìn)行直接監(jiān)控并以災(zāi)異向統(tǒng)治者發(fā)出具體警示和譴告,需要統(tǒng)治者及時(shí)進(jìn)行政策與行為上的自我調(diào)整,以對(duì)之作出應(yīng)答的一種日常在場(chǎng)的神秘力量,而并非僅僅在政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移之后的一種事后賦予的解釋性理由。從儒家信念的演變轉(zhuǎn)折的角度講,董子以自然災(zāi)異的發(fā)生作為天意、天心的顯示,他的“天”已完全不是孔子的那種無所“言”的自然之天的含義(《論語·陽(yáng)貨》),也不是孔子用“天命”或“命”來表達(dá)深受客觀環(huán)境制約的人類行動(dòng)的限界與個(gè)體的命運(yùn)的含義,董子的災(zāi)異譴告之說更與孔子“務(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)的理智態(tài)度漸行漸遠(yuǎn)了。而恰恰是上述種種成就了董子,使董子成為了一位引領(lǐng)一個(gè)時(shí)代的思想風(fēng)氣和政治思維。
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