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    大學(xué)生《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感【一】
    在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關(guān)于“存在”、“本有”、“語(yǔ)言”等問(wèn)題的原創(chuàng)性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學(xué)思想史的“痕跡”或“源頭”則有時(shí)模糊不清。換言之，人們?cè)谕癸@他思想突破性的同時(shí)，忽視了這種突破性與歷史的傳承關(guān)系。最近以來(lái)，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學(xué)界重視。他的基督教—現(xiàn)象學(xué)之源得到詳細(xì)研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關(guān)系得到一定程度的澄明。但他與德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)的關(guān)系則一直晦暗不清。人們?cè)趶?qiáng)調(diào)海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的毀滅性批判時(shí)，往往很少注意到他與黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在這兩者之間，在古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續(xù)性。
    思想任何時(shí)候都不是無(wú)源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀(jì)30年代前后的系列哲學(xué)史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學(xué)史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座(GA32)的“序言”部分為藍(lán)本，談?wù)労５赂駹柵c黑格爾的思想關(guān)系。我們將看到，在哲學(xué)應(yīng)該面對(duì)的問(wèn)題、絕對(duì)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系、認(rèn)識(shí)如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關(guān)系，有時(shí)甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當(dāng)時(shí)的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)拉開距離。
    近年來(lái)，隨著《海德格爾全集》的陸續(xù)出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與時(shí)間》中多次提到黑格爾;1930/1931年冬季學(xué)期開設(shè)了“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座;1938/1939年，他嘗試著寫作《黑格爾》(GA 68);1942/1943學(xué)期的講課中他再次以黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，尤其是其中的經(jīng)驗(yàn)概念，和亞里士多德的《形而上學(xué)》為主要題材，并在小范圍的朋友圈就這兩題目做過(guò)報(bào)告;1950年出版的《林中路》收入《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》一文，基本是對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”部分逐段的解讀;1959年在一個(gè)研討班的活動(dòng)中發(fā)表《黑格爾與希臘》(法文)，并在1960年以德文首次出版，可見他對(duì)此文是重視的;此外，他在“德國(guó)唯心論與當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題”的講座中，也以較大篇幅論述了黑格爾哲學(xué)。
    總體來(lái)看，海德格爾在和哲學(xué)史人物打交道時(shí)態(tài)度是有區(qū)別的：第一，對(duì)希臘古典哲學(xué)中的柏拉圖、亞里士多德等，他夸贊有加，把他們解讀得比實(shí)際更強(qiáng)大，然后在和他們的對(duì)話中加進(jìn)一些自己的“武斷”理解。第二，對(duì)20世紀(jì)30年代前后正在流行的新康德主義，尤其是以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)思潮，他在1927年前是有所“認(rèn)同”的，但在30年代的系列講座中，明顯持批判態(tài)度，認(rèn)為他們回避了哲學(xué)基本問(wèn)題，沒(méi)有面對(duì)思想的“實(shí)事”，滿足于哲學(xué)作為方法論和局部真理。第三，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)中費(fèi)希特和黑格爾以來(lái)的傳統(tǒng)，他認(rèn)為方向是對(duì)的，只是囿于某種時(shí)代局限，黑格爾想用“辯證的”改造來(lái)跳出這個(gè)怪圈，不過(guò)沒(méi)有成功。第四，對(duì)尼采他早先贊揚(yáng)，認(rèn)為他向舊形而上學(xué)發(fā)起進(jìn)攻，但后來(lái)多談尼采的不足，認(rèn)為他倒在進(jìn)攻的路上，陷入虛無(wú)主義的泥沼。
    大學(xué)生《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感【二】
    這是海德格爾在1930/1931年冬季學(xué)期在弗萊堡開設(shè)的每周兩小時(shí)的講座課。該講座課有他本人留下的完整手稿，共48頁(yè)，還有一些小紙條夾在其中，作為某些問(wèn)題的補(bǔ)充或上次講課的復(fù)述。海德格爾在世時(shí)親自委托I.Grland主編，并在1980年作為《海德格爾全集》第二部分“1923-1944諸講座”中之一卷正式出版。全書小標(biāo)題由編者所加，主要是為了更好理解海德格爾在講座中所提到的問(wèn)題。海德格爾在文中不同位置親筆所寫的標(biāo)題只有：“精神現(xiàn)象學(xué)”，“Ⅰ.感性確定性或這一個(gè)和意見”，然后的標(biāo)題都和黑格爾原文相同，直至“B.自我意識(shí)。Ⅳ.它自身確定性的真理”。
    本書分為三大部分：序言;第一部分：意識(shí);第二部分：自我意識(shí)。全文又根據(jù)講課的需要被整理成13個(gè)小節(jié)。各小節(jié)的內(nèi)容基本與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》相關(guān)章節(jié)對(duì)應(yīng);各小節(jié)間有緊密的邏輯聯(lián)系，自然地從一個(gè)問(wèn)題引申出另一個(gè)問(wèn)題。
    在長(zhǎng)達(dá)一個(gè)學(xué)期的講座中，海德格爾只涉及了《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言和導(dǎo)論、意識(shí)與自我意識(shí)兩個(gè)章節(jié)。為什么這樣?我們認(rèn)為，因?yàn)楹５赂駹栐诖耸前押诟駹柈?dāng)作對(duì)康德在《純粹理性批判》的哲學(xué)立場(chǎng)的發(fā)展與克服來(lái)看的，即高度重視黑格爾如何從意識(shí)—哲學(xué)總體角度克服康德在哲學(xué)根本問(wèn)題上的不徹底性。因此黑格爾關(guān)于哲學(xué)基本態(tài)度(“序言”與“導(dǎo)論”)和意識(shí)與自我意識(shí)的前兩章受到認(rèn)真對(duì)待，而后面更受黑格爾本人高度重視的關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的諸章節(jié)(尤其是“理性”、“精神”兩章)則被置之一旁。換句話說(shuō)，海德格爾考慮的是哲學(xué)基本問(wèn)題，實(shí)踐哲學(xué)在他的視野之外。
    由于本書篇幅較大，我們?cè)谙挛闹袃H對(duì)海德格爾在“序言”(第1—5節(jié))中的幾個(gè)主要觀點(diǎn)作一述評(píng)，它們涉及他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的一些基本評(píng)價(jià)，體現(xiàn)兩者思想上的某種“相近”。
    現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué) 黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中先寫導(dǎo)論，借康德關(guān)于認(rèn)識(shí)以前先考察認(rèn)識(shí)自身的觀點(diǎn)，力圖闡明意識(shí)如何從經(jīng)驗(yàn)始，經(jīng)歷其自身的種種不實(shí)在形態(tài)，最后到達(dá)科學(xué)，即真正哲學(xué)的起點(diǎn)。這是對(duì)康德《純粹理性批判》的回應(yīng)。他后來(lái)改變寫作初衷，把本書寫成了精神在歷史中的諸形態(tài)及其發(fā)展。在最后才完成的“序言”中，他闡明了對(duì)哲學(xué)改造的基本立場(chǎng)和看法。他在“序言”與“導(dǎo)論”之間的不一致常引起人們的誤解。
    海德格爾注意到了黑格爾的這種不一致。他在開篇就詳細(xì)講解了他對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的書名、副標(biāo)題和曾作為“體系第一部分”的理解，講解了現(xiàn)象學(xué)與邏輯的關(guān)系。他認(rèn)為1807年時(shí)黑格爾的體系分為兩部分：現(xiàn)象學(xué)體系與百科全書體系，后者相當(dāng)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，包括了邏輯和實(shí)在邏輯。這其實(shí)是繼承了康德哲學(xué)的體系，即一般形而上學(xué)——本體論，特殊形而上學(xué)——心理學(xué)、宇宙論、神學(xué)，只不過(guò)黑格爾將心理學(xué)改變?yōu)榫裾軐W(xué)，宇宙論變?yōu)樽匀徽軐W(xué)，把神學(xué)合并到邏輯中，邏輯成為關(guān)于本體論與神學(xué)的理論。但是黑格爾后來(lái)改變了自己曾策劃的現(xiàn)象學(xué)體系的地位。為什么發(fā)生這種改變，海德格爾認(rèn)為這與黑格爾的追求有關(guān)，他在早期即追求“全部的哲學(xué)”，即哲學(xué)作為“體系”(System)，所以當(dāng)“哲學(xué)”被設(shè)想為一個(gè)絕對(duì)知識(shí)的體系時(shí)，他就必須以一個(gè)絕對(duì)的東西為起點(diǎn)，而只有邏輯符合這一要求。所以他最后放棄了曾經(jīng)策劃過(guò)的現(xiàn)象學(xué)體系，現(xiàn)象學(xué)必須為邏輯學(xué)讓路。
    我們認(rèn)為，這里體現(xiàn)了海德格爾的解讀與一般黑格爾研究的不同?，F(xiàn)代黑格爾研究強(qiáng)調(diào)早期黑格爾注重“實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)先性”，指出黑格爾的哲學(xué)起點(diǎn)源自他對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的偏愛，他的初衷是想完成康德在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的革命，1800年后才轉(zhuǎn)向理論哲學(xué)。但是海德格爾重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)黑格爾對(duì)哲學(xué)整體問(wèn)題的重視，對(duì)“絕對(duì)”問(wèn)題的關(guān)心，認(rèn)為他清楚哲學(xué)的根本目標(biāo)，沒(méi)有為哲學(xué)的某個(gè)“部分”問(wèn)題所迷惑。
    哲學(xué)作為絕對(duì)知識(shí) 由此，海德格爾闡發(fā)了黑格爾對(duì)哲學(xué)的理解。在他看來(lái)，黑格爾追求的哲學(xué)是作為“科學(xué)”的哲學(xué)，也就是“科學(xué)的體系”。這種體系不是各門學(xué)科的集合，而是“最高和真正知識(shí)的全部”，這種知識(shí)既不是邏輯也不是科學(xué)哲學(xué)，而是與費(fèi)希特“知識(shí)學(xué)”意義類似的關(guān)于“科學(xué)”的理論，這才是哲學(xué)，即作為絕對(duì)知識(shí)的自我展開。這里海德格爾特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為絕對(duì)知識(shí)，只與自己相關(guān)，它一定要超越有限性的知識(shí)，而且不應(yīng)該只是為諸科學(xué)或有限性知識(shí)提供一種合法性論證。他認(rèn)為以費(fèi)希特、謝林和黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)，其貢獻(xiàn)就在于把哲學(xué)與追求絕對(duì)知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，思考與“存在”相關(guān)的問(wèn)題。在此海德格爾批評(píng)了當(dāng)時(shí)的流行趨勢(shì)，即把哲學(xué)當(dāng)作諸科學(xué)的基礎(chǔ)，要求哲學(xué)具有嚴(yán)格的科學(xué)形式。這里隱含著海德格爾對(duì)柏拉圖、笛卡爾和康德哲學(xué)傳統(tǒng)的批評(píng)，更是對(duì)胡塞爾追求哲學(xué)應(yīng)有一種嚴(yán)格科學(xué)形式的指責(zé)，認(rèn)為他們追求的這種哲學(xué)，即作為“方法論”或“科學(xué)的基礎(chǔ)”，只具有“從屬性”的意義。
    對(duì)存在的提問(wèn)才是真正內(nèi)在的哲學(xué)問(wèn)題 海德格爾在講課中重復(fù)了他的一個(gè)基本觀點(diǎn)，由巴門尼德到黑格爾哲學(xué)的最內(nèi)在和真正的哲學(xué)問(wèn)題就是對(duì)存在的提問(wèn)。但是這一提問(wèn)在自古希臘以來(lái)的傳統(tǒng)中一直是從“在者”的立場(chǎng)出發(fā)的，而且一直在與邏輯、思想、理性的關(guān)聯(lián)中加以回答，黑格爾使其達(dá)到最完備的形態(tài)，“在者作為在其真正和完全的現(xiàn)實(shí)性中的現(xiàn)實(shí)東西，就是理念、概念。但是概念是時(shí)間的力量，也就是說(shuō)，純粹概念消除了時(shí)間。換句話說(shuō)，只有當(dāng)時(shí)間被消失了，存在問(wèn)題才到來(lái)，才在它真正的理解中”。所以不是存在的方式，而是存在的真正內(nèi)容，才是哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注的東西，在者()與邏輯(λóγos)的關(guān)系，即存在論的問(wèn)題，應(yīng)該被重新提出。這里海德格爾捎帶批評(píng)了新康德主義和存在主義哲學(xué)，認(rèn)為它們把一切概念的東西和實(shí)質(zhì)問(wèn)題都貶低為純技術(shù)和模式之類，他明確表示自己從未想過(guò)要發(fā)布一個(gè)“存在主義哲學(xué)”。這里可以聯(lián)想到他在1946年的所謂“人道主義通信中”對(duì)自己的哲學(xué)所持有的人道主義立場(chǎng)的否定。對(duì)克爾凱郭爾和尼采，他認(rèn)為既不能隨便說(shuō)他們不是哲學(xué)，也不能說(shuō)他們屬于真正的哲學(xué)，毋寧說(shuō)，它們被用來(lái)反對(duì)哲學(xué)，在其中出現(xiàn)一些不是真正哲學(xué)的東西。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)表現(xiàn)出空虛和混亂的趨向，與真正哲學(xué)傳統(tǒng)相距甚遠(yuǎn)，必須把它們推到一邊，從黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題出發(fā)。
    大學(xué)生《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感【三】
    經(jīng)驗(yàn)概念 黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》最初的書名是“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，海德格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”這一概念十分重視，他詢問(wèn)：什么叫做經(jīng)驗(yàn)?他指出，在康德那里，經(jīng)驗(yàn)是對(duì)當(dāng)下在場(chǎng)的在者(自然)的理論認(rèn)識(shí)的界限，這種經(jīng)驗(yàn)成為哲學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象和題材，因此《純粹理性批判》可以被理解為“經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”或“經(jīng)驗(yàn)的理論”，是關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)是什么”的理論。但是他指出，黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念絕不是康德意義上的，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)也不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，黑格爾不會(huì)隨意或沒(méi)有理由地把“經(jīng)驗(yàn)”概念置于中心地位。他認(rèn)為，兩者的區(qū)別在于：康德或傳統(tǒng)意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)意味著，“自己通過(guò)對(duì)事情的直觀來(lái)證明和證實(shí)關(guān)于某物的意見”;而黑格爾意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)意味著，“事情自己證明自己是如何與經(jīng)驗(yàn)處在真理之中，也就是讓自己被證實(shí)”。
    前者的典型代表是舍勒在1910年前后講的“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)”，后來(lái)胡塞爾也在此意義上使用這一經(jīng)驗(yàn)概念，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)描述了被正確理解的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義。與此相反，黑格爾的經(jīng)驗(yàn)與生物和歷史的理解無(wú)關(guān)，它不是對(duì)作為客體的意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)行動(dòng)的分析，而是意識(shí)作為主體自己產(chǎn)生關(guān)于它自身的經(jīng)驗(yàn)。在產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中，意識(shí)借助經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到自身，在經(jīng)驗(yàn)中把握自身。具liuxue86.com體講，意識(shí)首先借助某物，然后發(fā)現(xiàn)它并不是它所顯現(xiàn)的那樣，它在其真理中是一個(gè)它物，但是，意識(shí)并不是把這個(gè)它物扔到一邊，而是認(rèn)為它的如此之顯現(xiàn)也屬于產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的范圍。這里海德格爾要強(qiáng)調(diào)的是，意識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的主體，不是客體，只有在它作為絕對(duì)知識(shí)的某個(gè)特定意義上它才是經(jīng)驗(yàn)的客體，可以借助它產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)。但是它通過(guò)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到這些經(jīng)驗(yàn)是關(guān)于它自身的經(jīng)驗(yàn)。在后來(lái)的1942/1943年的講課中，海德格爾再次以“黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念”為題，講述了《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”和“經(jīng)驗(yàn)”概念的某些問(wèn)題，比1930/1931年的講座要詳細(xì)些，更突出他要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。
    海德格爾重視經(jīng)驗(yàn)概念是一個(gè)值得注意的傾向。“經(jīng)驗(yàn)”在康德那里是核心概念，只有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的知識(shí)才是可能的。黑格爾當(dāng)然不排斥經(jīng)驗(yàn)，但他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)必須上升為概念，才成其為哲學(xué)。黑格爾之后，隨著自然科學(xué)的勝利，經(jīng)驗(yàn)概念一方面受到實(shí)證主義的喜愛，另一方面卻逐步被轉(zhuǎn)向人文主義立場(chǎng)的哲學(xué)所拋棄，大家偏愛一個(gè)替代它的概念“經(jīng)歷”。狄爾泰應(yīng)是始作俑者，經(jīng)歷概念強(qiáng)調(diào)人的心理活動(dòng)，更重視主體性，脫離對(duì)象性與客觀性。當(dāng)海德格爾要批評(píng)新康德主義的心理學(xué)趨向時(shí)，他應(yīng)該不是偶然地在這里向黑格爾的“經(jīng)驗(yàn)”概念靠攏，他認(rèn)為意識(shí)“必須連同自己一起產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)”，“經(jīng)驗(yàn)”就是意識(shí)或精神的自身運(yùn)動(dòng)，它要和那些當(dāng)下在場(chǎng)的東西打交道，成為它物，然后借助它們回到自身，成為絕對(duì)知識(shí)。如果始終停留在心理層面，缺乏成為它者的經(jīng)驗(yàn)，就是不完整的，所以現(xiàn)象也屬于精神存在的本質(zhì)。這里海德格爾對(duì)黑格爾辯證運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)根本性環(huán)節(jié)，即絕對(duì)的東西“自身成為它物”和“返回其自身”明顯是表示贊成的，而這兩個(gè)環(huán)節(jié)都是意識(shí)本身在經(jīng)驗(yàn)中才能發(fā)生的。他認(rèn)為意識(shí)產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)就是一種“運(yùn)動(dòng)”。
    我們認(rèn)為，重視運(yùn)動(dòng)概念似乎使海德格爾能夠以動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)去籌劃“存在”問(wèn)題。在后來(lái)的《哲學(xué)論稿》“前瞻”里，他說(shuō)道，“未來(lái)的思想乃是一種思想進(jìn)程，通過(guò)它，迄今為止完全隱而不顯的存有之本現(xiàn)的領(lǐng)域得以穿越，因而才得以澄明，并且才獲得其最本己的特征。”其中本有之思的六個(gè)“關(guān)節(jié)”，體現(xiàn)了存在歷史性思想的輪廓，相互生發(fā)，相互激蕩，但卻不是邏輯推演意義上的體系。何況“本有”(Ereignis)一詞的原義就有“事件、發(fā)生”的意思，它最后如何一步步“成為己有”，都離不開運(yùn)動(dòng)。
    大學(xué)生《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感【四】
    哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn) “黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》既不是今天意義上的現(xiàn)象學(xué)，也不是哲學(xué)立場(chǎng)的類型學(xué)，也不是一個(gè)哲學(xué)導(dǎo)言。它是由歐洲哲學(xué)的引導(dǎo)問(wèn)題和基本問(wèn)題所推動(dòng)的、由德國(guó)唯心主義(非任意的)所迫使而進(jìn)入一個(gè)特定方向的理性的絕對(duì)自我展現(xiàn)(理性一邏輯)，黑格爾在絕對(duì)精神之中找到了它的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)性。”這句話體現(xiàn)了海德格爾對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，自初始起，黑格爾現(xiàn)象學(xué)的目的和任務(wù)就在絕對(duì)知識(shí)的要素中活動(dòng)，所以它敢于冒險(xiǎn)去擴(kuò)展這種要素。有人指責(zé)黑格爾，認(rèn)為“黑格爾在起始就預(yù)先設(shè)定了他要在結(jié)尾時(shí)所贏得的東西”，海德格爾認(rèn)為這不能成為反對(duì)黑格爾的理由，因?yàn)檎軐W(xué)的本質(zhì)就在于，一旦它從哲學(xué)基本問(wèn)題出發(fā)，它就必然已經(jīng)預(yù)先設(shè)定了那些它將要言說(shuō)的東西。哲學(xué)就是這些預(yù)設(shè)東西的展開，就是精神回到其自身。所以我們要“參與”哲學(xué)，在哲學(xué)中與它的“本質(zhì)之物”相遇，這種對(duì)本質(zhì)之物的參與才是哲學(xué)解釋的真正核心。海德格爾認(rèn)為我們今天讀《精神現(xiàn)象學(xué)》，就在于我們希望與黑格爾“親緣”或“相近”。“相近”表示我們都有義務(wù)回答哲學(xué)提出的第一和最后的那個(gè)實(shí)質(zhì)必然性問(wèn)題，但也表示我們與他是有不同的，不是同樣和同一個(gè)東西。
    講座接近尾聲時(shí)，海德格爾發(fā)出了自己批判性的聲音：絕對(duì)的東西真的存在于《精神現(xiàn)象學(xué)》之中嗎?如果哲學(xué)的絕對(duì)之起點(diǎn)最后要通過(guò)其終點(diǎn)的完成來(lái)證明，那么它也是不能成立的，因?yàn)橐粋€(gè)要被證明的東西最終還是有限的。在這里。他與前人拉開距離，要走一條自己的道路。為此，他多次思考關(guān)于“起點(diǎn)”問(wèn)題。
    我們認(rèn)為起點(diǎn)和終點(diǎn)的問(wèn)題涉及哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，哲學(xué)之所以以形而上學(xué)問(wèn)題為開端不是偶然的，它是人類對(duì)自己之外的、無(wú)所不包的、有廣袤普遍性問(wèn)題的提問(wèn)，帶有絕對(duì)性質(zhì)。但如何認(rèn)識(shí)或界定“絕對(duì)之物”則是矛盾的，因?yàn)槿松钤跁r(shí)空中，必須從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、有限的東西，從直接性出發(fā)，從有限過(guò)渡到絕對(duì)，所以總會(huì)陷于“悖論”。哲學(xué)由此才永遠(yuǎn)處于“爭(zhēng)辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。
    以上主要從文獻(xiàn)方面介紹了黑格爾與海德格爾的某些異與同?？傮w來(lái)看，第一，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾20世紀(jì)30年代思想“轉(zhuǎn)彎”的一篇重要文獻(xiàn)，它們也是理解他《哲學(xué)論稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展現(xiàn)了他的一個(gè)一貫基本哲學(xué)立場(chǎng)：追求一種“絕對(duì)”、“科學(xué)”、“總體”、“本真”意義上的哲學(xué)，并且以對(duì)“存在”的提問(wèn)為核心。可以將GA32與后來(lái)的《哲學(xué)論稿》進(jìn)行對(duì)比性的研讀，兩者的思想關(guān)連需要進(jìn)一步研究。第二，本卷顯示了海德格爾豐富嫻熟的哲學(xué)史知識(shí)，對(duì)古希臘哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)文獻(xiàn)的深刻了解，他駕輕就熟地在文獻(xiàn)中抓住一些關(guān)鍵點(diǎn)，以此來(lái)闡發(fā)自己的思想。所以，哲學(xué)史是他用來(lái)廓清自己思路的原料。第三，既然他對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的解讀是“六經(jīng)注我”式的，那么這種解讀就有強(qiáng)烈的目的性和任意性，并時(shí)常偏離著者的原意。正是在這種時(shí)而“過(guò)度”的解讀中，他有了自己不同于“常人”的觀點(diǎn)。
    大學(xué)生《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感【五】
    哲學(xué)意味著“愛智慧”，愛智慧并不僅僅意味著追尋智慧，更意味著最根本的驚奇：萬(wàn)物如何聚集為一個(gè)整體的世界，存在是如何和諧的。在這一意義上;現(xiàn)象學(xué)引導(dǎo)我們“回到哲學(xué)本身”：因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)不再貿(mào)然去問(wèn)世界是什么，而是去問(wèn)世界“如何是”，現(xiàn)象學(xué)所指向的不是哲學(xué)研究對(duì)象之實(shí)事性的“什么”，而是哲學(xué)研究的“如何”。
    另外，哲學(xué)首先是一種“思”的活動(dòng)，但人們卻更多地把眼光停留在了這種活動(dòng)的產(chǎn)物上。現(xiàn)象學(xué)以一種激進(jìn)的“做”哲學(xué)的方式試圖恢復(fù)哲學(xué)的原貌，它“是一種的‘做’哲學(xué)的方式，是一種‘實(shí)踐’，而不是一套體系”。哲學(xué)之思始于驚奇，現(xiàn)象學(xué)的懸置使我們永遠(yuǎn)處于驚奇之中。懸置是“回到實(shí)事本身”的基本前提和道路，是現(xiàn)象學(xué)之“思”的態(tài)度的基本表現(xiàn)?，F(xiàn)象學(xué)的自身反省意識(shí)所追求的，正是一種“自覺(jué)地思”的狀態(tài)。
    作為哲學(xué)本身的現(xiàn)象學(xué)的教育學(xué)意蘊(yùn)非常豐富，可通過(guò)以下所列幾項(xiàng)窺一斑而知全豹。
    知識(shí)是教育系統(tǒng)的基本交往媒介，但知識(shí)不是教育的旨趣，知識(shí)所承載的個(gè)體價(jià)值是智慧的養(yǎng)成。把知識(shí)傳承當(dāng)做教育的終極目標(biāo)，無(wú)異于把手段當(dāng)做目的。“教育的全部目的就是使人具有活躍的智慧。”以智慧養(yǎng)成為目的的會(huì)思、會(huì)想的人才可能是有智慧的人。因此，教育中重要的不是作為確切答案的知識(shí)，教育過(guò)程追求真正的有知識(shí)：對(duì)知識(shí)有深刻的理解并且把知識(shí)多次地反復(fù)地思考過(guò)，在知識(shí)的活的身體里要有情感的血液在暢流。這一過(guò)程就是一個(gè)引導(dǎo)學(xué)生由學(xué)習(xí)“如何思”并走向“自覺(jué)地思”的過(guò)程，是一個(gè)不斷地把學(xué)生帶入到思的狀態(tài)中去的過(guò)程。思，才是教育中的“漁”。如果教育不能使受教育者成為“思”者，那只是造就了一些有學(xué)識(shí)的無(wú)知者。對(duì)于教育者來(lái)說(shuō)，對(duì)所教內(nèi)容的理解越深刻，就越容易把學(xué)生引入到思的狀態(tài)，也能把學(xué)生往思的道路上引得越遠(yuǎn)。
    教育理論一般被視為實(shí)踐性理論：“一種有關(guān)闡述和論證一系列實(shí)踐活動(dòng)的行動(dòng)準(zhǔn)則的理論，與解釋性理論所關(guān)注理性的認(rèn)識(shí)不同，實(shí)踐性理論關(guān)注理性的行動(dòng)。因此，“做”哲學(xué)與“做”教育具有相似的內(nèi)在邏輯。在這一意義上，我們能更好地理解杜威的主張：“哲學(xué)乃是作為審慎進(jìn)行的實(shí)踐的教育理論。教育理論的實(shí)踐性，并不意味著教育理論就是方法的工具箱，而只意味著教育理論的規(guī)范性。
    教師在與孩子們相處的過(guò)程中，逐漸積淀了對(duì)孩子的某種“看法”：好學(xué)生、差生……教師總是沿著這種“看”法去看學(xué)生。因此，懸置首先意味著教育的一種基本態(tài)度：要求教師回到每一次與孩子相遇的實(shí)事本身，而且，每一次相遇都要求教師從“陌生人”的觀點(diǎn)來(lái)看每次的相遇：以探究、驚奇的眼光來(lái)看待他所面對(duì)的學(xué)生。作為陌生人的教師，最能給每一個(gè)孩子以公平的機(jī)會(huì)，這是教育公平的最基本的要求。
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