總結(jié)是對(duì)過(guò)去的一種總結(jié)，同時(shí)也是為了更好地面對(duì)未來(lái)。寫作是一個(gè)需要積累和堅(jiān)持的過(guò)程，我們需要多練習(xí)才能寫出較為完美的作品。希望以下小編為大家整理的總結(jié)樣本能夠給你帶來(lái)一些寫作的靈感和方向。
    倫理學(xué)思考的論文篇一
    分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個(gè)較復(fù)雜的生理過(guò)程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護(hù)工作中潛在許多風(fēng)險(xiǎn)i其中影響分娩預(yù)后的一個(gè)重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時(shí)的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對(duì)陰道分娩沒(méi)有信心，以及對(duì)陰道分娩應(yīng)對(duì)能力下降，進(jìn)而導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問(wèn)題。另外，孕產(chǎn)婦對(duì)自然分娩知識(shí)的缺乏及對(duì)剖宮產(chǎn)術(shù)的片面認(rèn)識(shí)也是導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關(guān)懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關(guān)懷強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與需要，認(rèn)同人的整體性。x#—個(gè)人各個(gè)層面的需要將盡可能地給予滿足，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則。產(chǎn)科開展人文關(guān)懷是當(dāng)前對(duì)于醫(yī)護(hù)工作的要求廣東省開平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實(shí)施人文關(guān)懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結(jié)果報(bào)告如下。
    1資料與方法。
    1。1一般資料。
    選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機(jī)數(shù)字表法分為觀察組和對(duì)照組，觀察組350例，對(duì)照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認(rèn)無(wú)陰道分娩禁忌癥。
    1。2處理措施。
    對(duì)照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時(shí)實(shí)施人文關(guān)懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專職護(hù)士接待，入院后詳細(xì)向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過(guò)程、在分娩過(guò)程中可能會(huì)出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時(shí)陣發(fā)性腹痛的特點(diǎn)等分娩知識(shí)，使產(chǎn)婦對(duì)正常分娩充分認(rèn)識(shí)；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關(guān)系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進(jìn)展，隨時(shí)告知產(chǎn)婦進(jìn)展信息，增加產(chǎn)婦對(duì)自然分娩的'信心，產(chǎn)房?jī)?nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂(lè)，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵(lì)的同時(shí)，教會(huì)產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對(duì)照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時(shí)間、分娩方式、出血量、疼痛分級(jí)及新生兒窒息情況。
    1。3產(chǎn)痛評(píng)定評(píng)定時(shí)間。
    以規(guī)律性宮縮開始到胎兒娩出結(jié)束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級(jí)評(píng)定：0級(jí)：分娩過(guò)程中無(wú)疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級(jí)：分挽過(guò)程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級(jí)：分娩過(guò)程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級(jí)：分娩過(guò)程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。
    1。4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法。
    所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)數(shù)資料采用x2檢驗(yàn)，計(jì)量資料采用t檢驗(yàn)，p0。05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。
    2。結(jié)果。
    2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。
    對(duì)對(duì)照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對(duì)照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見表1。由表1可見，觀察組較對(duì)照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對(duì)照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）。
    2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時(shí)間及出血量比較。
    筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見表2。表2顯示了觀察組較對(duì)照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對(duì)照組出血量減少，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）。
    2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。
    觀察組較對(duì)照組i級(jí)疼痛比率增高，iii級(jí)疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05），見表3。
    3討論。
    研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時(shí)有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來(lái)的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質(zhì)量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動(dòng)要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術(shù)后下地活動(dòng)晚不利于產(chǎn)后恢復(fù)，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風(fēng)險(xiǎn)。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠(yuǎn)期并發(fā)癥已被許多專家所認(rèn)同。有報(bào)道稱剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術(shù)是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對(duì)母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術(shù)后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當(dāng)患者的選擇與自身、他人、社會(huì)的利益發(fā)生矛盾時(shí)，醫(yī)者應(yīng)本著既不損害他人、社會(huì)，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實(shí)地了解與病情有關(guān)的醫(yī)療信息和資料，并針對(duì)患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專職護(hù)士接待，通過(guò)詳細(xì)向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過(guò)程、在分娩過(guò)程中可能會(huì)出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時(shí)陣發(fā)性腹痛的特點(diǎn)等分娩知識(shí)。消除患者認(rèn)識(shí)的偏見，同時(shí)醫(yī)護(hù)人員不斷鼓勵(lì)產(chǎn)婦并給予肯定，增強(qiáng)產(chǎn)婦信心，觀察結(jié)果，觀察組較對(duì)照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風(fēng)險(xiǎn)。
    3。2無(wú)傷害原則的落實(shí)。
    在心理上對(duì)分娩疼痛的無(wú)限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實(shí)中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對(duì)分娩疼痛視為“正?，F(xiàn)象”，忽視對(duì)產(chǎn)婦的心理疏導(dǎo)。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達(dá)到止痛目的的同時(shí)，對(duì)產(chǎn)程進(jìn)展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對(duì)母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無(wú)害原則是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一項(xiàng)基本原則，筆者在產(chǎn)房?jī)?nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂(lè)，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進(jìn)而增加產(chǎn)婦對(duì)疼痛的對(duì)抗能力。詳細(xì)向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語(yǔ)言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進(jìn)而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時(shí)，產(chǎn)婦被激發(fā)出來(lái)的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時(shí)痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導(dǎo)放松技巧的方法完全符合醫(yī)學(xué)倫理的有利無(wú)害原則。觀察結(jié)果，在無(wú)傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對(duì)照組降低，且有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。
    3。3對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
    生殖技術(shù)的進(jìn)步和分娩方式的轉(zhuǎn)變，在為人類的自我繁衍帶來(lái)更多醫(yī)學(xué)保障的同時(shí)，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問(wèn)題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對(duì)正常分娩的不正確認(rèn)識(shí)及對(duì)剖宮產(chǎn)術(shù)的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當(dāng)性和正義性。將人文關(guān)懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對(duì)自然分娩、剖宮產(chǎn)術(shù)優(yōu)缺點(diǎn)更清楚，對(duì)自然分娩過(guò)程更了解，在真正的明確實(shí)情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
    綜上所述，人文關(guān)懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對(duì)分娩的恐懼，從而正確的面對(duì)分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時(shí)服務(wù)模式。
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    倫理學(xué)思考的論文篇二
    信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問(wèn)題越來(lái)越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無(wú)法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。
    人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動(dòng)性。總體上人類似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來(lái)越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對(duì)人類的征服”在人類驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開始逐漸迎來(lái)了山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓似的危機(jī)。
    首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問(wèn)題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來(lái)，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類改造自然過(guò)程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來(lái)越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
    透過(guò)當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實(shí)追求，是人類生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過(guò)的，也是毫無(wú)價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。
    （一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思。
    人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來(lái)，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問(wèn)題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問(wèn)題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價(jià)的無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。
    在發(fā)展倫理看來(lái)，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
    “哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問(wèn)題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒(méi)能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問(wèn)題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問(wèn)題的學(xué)者。
    相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過(guò)對(duì)人類發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
    （三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”
    1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來(lái)，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
    最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過(guò)程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。
    2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過(guò)程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問(wèn)題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來(lái)規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩(shī)意地棲居地球上的客體才是有意義的。
    三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義。
    （一）理論意義。
    發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒(méi)有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來(lái)，人與自然之間不存在倫理問(wèn)題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制地開發(fā)利用和肆無(wú)忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無(wú)法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒(méi)有節(jié)制的，人類對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
    （二）實(shí)踐意義。
    作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問(wèn)題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！
    參考文獻(xiàn)：
    [1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
    [2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)[m]。馬杰，等，譯。北京：商務(wù)印書館，。
    [3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，。
    倫理學(xué)思考的論文篇三
    信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問(wèn)題越來(lái)越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無(wú)法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。
    ：倫理學(xué)
    人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動(dòng)性?？傮w上人類似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來(lái)越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對(duì)人類的征服”在人類驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開始逐漸迎來(lái)了山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓似的危機(jī)。
    首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問(wèn)題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來(lái)，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類改造自然過(guò)程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來(lái)越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
    透過(guò)當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實(shí)追求，是人類生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過(guò)的，也是毫無(wú)價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。
    （一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思
    人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來(lái)，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問(wèn)題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問(wèn)題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價(jià)的無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。
    在發(fā)展倫理看來(lái)，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
    （二）發(fā)展倫理學(xué)的提出
    “哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問(wèn)題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒(méi)能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問(wèn)題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問(wèn)題的學(xué)者。
    相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過(guò)對(duì)人類發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
    （三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”
    1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念。“需要”包括滿足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來(lái)，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
    最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過(guò)程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。
    2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過(guò)程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問(wèn)題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來(lái)規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩(shī)意地棲居地球上的客體才是有意義的。
    （一）理論意義
    發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒(méi)有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來(lái)，人與自然之間不存在倫理問(wèn)題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制地開發(fā)利用和肆無(wú)忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無(wú)法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒(méi)有節(jié)制的，人類對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
    （二）實(shí)踐意義
    作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問(wèn)題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！
    [1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
    [2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)[m]。馬杰，等，譯。北京：商務(wù)印書館，2001。
    [3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。
    倫理學(xué)思考的論文篇四
    摘要網(wǎng)絡(luò)行為的特殊性導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)研究的興起。網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)已經(jīng)具備了成為一門學(xué)科的特點(diǎn)，擁有自己特有的研究對(duì)象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本原則、范疇和基本問(wèn)題。研究網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)對(duì)加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)具有重要意義。
    主題詞網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)
    一、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)
    網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的提出有其深刻的現(xiàn)實(shí)根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。
    網(wǎng)絡(luò)行為是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)所特有的交往行為。同現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實(shí)（又稱虛擬實(shí)在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實(shí)是由計(jì)算機(jī)、遠(yuǎn)程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會(huì)（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進(jìn)而有虛擬的倫理道德。當(dāng)然，這種虛擬的東西并非虛無(wú)，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實(shí)實(shí)在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問(wèn)題必然具有同傳統(tǒng)倫理學(xué)不同的特征。
    其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點(diǎn)。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中的交往以符號(hào)為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實(shí)中的直接接觸減少，而是簡(jiǎn)化為人機(jī)交流、人網(wǎng)交流。此時(shí)人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無(wú)限擴(kuò)大，交往風(fēng)險(xiǎn)卻大大降低，交往更具隨機(jī)性和不確定性，進(jìn)而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學(xué)在這里遇到了前所未有的.困難，它無(wú)法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無(wú)法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當(dāng)性。這表性傳統(tǒng)倫理學(xué)并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的交往實(shí)際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學(xué)不僅十分必要，而且非常迫切。
    其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性同時(shí)也導(dǎo)致了隨意性。尤其是對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前甚至根本不考慮授權(quán)就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無(wú)疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個(gè)人內(nèi)心的道德法則來(lái)制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術(shù)手段走到法律、道德意識(shí)之前時(shí)，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。很顯然，進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應(yīng)用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)就不是空穴來(lái)風(fēng)的。
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    倫理學(xué)思考的論文篇五
    3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)――希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移。
    4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)――論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度。
    5.國(guó)外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展。
    6.論倫理――倫理概念與倫理學(xué)。
    7.德性論與倫理學(xué)。
    9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個(gè)有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。
    11.西方倫理學(xué)概念溯源――亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋。
    12.工具―價(jià)值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷。
    17.中國(guó)生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”還原。
    18.一種批評(píng)理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》解讀(英文)。
    19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展的“自由空間”
    20.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索。
    22.社會(huì)主義核心價(jià)值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)――中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三。
    24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論。
    25.我國(guó)醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評(píng)價(jià)。
    26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
    28.永恒的道德無(wú)盡的思念――寫在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰。
    29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問(wèn)題。
    30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新――梁燕城、萬(wàn)俊人對(duì)話錄。
    31.對(duì)于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)。
    32.境界倫理學(xué)的典范及其改善――有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考。
    33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議。
    34.中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問(wèn)題。
    35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)。
    37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述。
    38.真、善、美視界中的倫理學(xué)。
    39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對(duì)象和范圍的幾個(gè)問(wèn)題――三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問(wèn)題。
    倫理學(xué)思考的論文篇六
    摘要：對(duì)腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動(dòng)安樂(lè)死，和其他類型相比，這種方式的安樂(lè)死有其特殊性，從倫理學(xué)分析也是可行的，但如對(duì)其進(jìn)行相關(guān)立法，仍需對(duì)鑒定缺陷標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。
    關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學(xué)、安樂(lè)死
    近幾年，荷蘭、比利時(shí)相繼通過(guò)了安樂(lè)死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴(yán)格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂(lè)死，執(zhí)行安樂(lè)死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時(shí)的自愿性、獨(dú)立性，顯而易見，對(duì)有缺陷的新生兒實(shí)行安樂(lè)死是缺乏這個(gè)前提的，這也使得對(duì)其實(shí)行安樂(lè)死是有其特殊性的，同時(shí)對(duì)有缺陷的新生兒實(shí)行安樂(lè)死目前在理論界也存在著很大的爭(zhēng)議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。
    一、案情介紹
    1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時(shí)間過(guò)長(zhǎng)，羊水量過(guò)少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對(duì)此重視不夠，未能及時(shí)放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實(shí)際病情，判斷其預(yù)后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過(guò)該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會(huì)鑒定為“醫(yī)療差錯(cuò)”。12月，該市中級(jí)法院對(duì)患兒王某進(jìn)行法醫(yī)學(xué)鑒定，認(rèn)為由于患兒在生產(chǎn)過(guò)程中發(fā)生了較長(zhǎng)時(shí)間的缺氧，認(rèn)定患兒殘疾程度達(dá)到一級(jí)；還認(rèn)為目前患兒智力極度低下，言語(yǔ)思維功能喪失，并有嚴(yán)重的癲癇癥狀，對(duì)此醫(yī)院在診療中的差錯(cuò)和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)?；純和跄臣覍倬痛讼蛉嗣穹ㄔ禾崞鹪V訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費(fèi)、護(hù)理費(fèi)等共計(jì)2百余萬(wàn)元。
    二、倫理學(xué)分析
    新生兒發(fā)生腦癱的因素很復(fù)雜，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個(gè)科學(xué)合理的完整解釋，更不能說(shuō)用科學(xué)的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當(dāng)時(shí)搶救成功使其存活，患兒家屬無(wú)論是對(duì)患兒進(jìn)行的后續(xù)治療費(fèi)用，還是患兒今后的生活護(hù)理費(fèi)用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會(huì)因此而縮短。因而對(duì)有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂(lè)死），在臨床實(shí)踐中也會(huì)時(shí)常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒(méi)有具體明確的規(guī)定予以保護(hù)的'，也就說(shuō)是違法的，甚至可以說(shuō)是一種犯罪行為。因此對(duì)于此類有缺陷的新生兒施行安樂(lè)死進(jìn)行倫理學(xué)的評(píng)價(jià)是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個(gè)方面進(jìn)行簡(jiǎn)要分析：
    （1）安樂(lè)死對(duì)象的特殊性
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    倫理學(xué)思考的論文篇七
    倫理學(xué)基本問(wèn)題，是倫理學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)核心問(wèn)題，是深入研究和解決其他一系列問(wèn)題的基礎(chǔ)和前提。倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學(xué)的基本問(wèn)題》20世紀(jì)80年代以來(lái)，倫理學(xué)基本問(wèn)題受到我國(guó)倫理學(xué)界的普遍關(guān)注和廣泛論爭(zhēng)，極大地推動(dòng)了我國(guó)倫理學(xué)的研究和發(fā)展。新世紀(jì)，面對(duì)我國(guó)倫理學(xué)的深入發(fā)展和進(jìn)一步繁榮，回顧倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學(xué)的基本問(wèn)題，對(duì)于促進(jìn)倫理學(xué)學(xué)科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。
    一、關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)
    關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，觀點(diǎn)各異，自20世紀(jì)80年代伊始，就其代表性觀點(diǎn)而言，可分為兩大類14種之多。當(dāng)然也有觀點(diǎn)反對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的討論，認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題之爭(zhēng)“與其說(shuō)它是一場(chǎng)十分重要的討論，倒不如說(shuō)它是一場(chǎng)‘冤枉的戰(zhàn)爭(zhēng)與其說(shuō)它帶來(lái)的是生氣，倒不如說(shuō)它帶來(lái)的是混亂”[1]，認(rèn)為倫理學(xué)不可照搬哲學(xué)的基本問(wèn)題之命題。但絕大多數(shù)觀點(diǎn)則認(rèn)為存在倫理學(xué)的基本問(wèn)題，“一般說(shuō)來(lái)，總是存在一個(gè)貫穿倫理學(xué)諸領(lǐng)域、制約倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問(wèn)題，即倫理學(xué)基本問(wèn)題”[2]。但倫理學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭(zhēng)。
    (一)單一問(wèn)題說(shuō)與多個(gè)問(wèn)題說(shuō)
    1.單一問(wèn)題說(shuō)。單一問(wèn)題說(shuō)是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題只有一個(gè)而非多個(gè)的一類觀點(diǎn)和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點(diǎn)。
    第一種觀點(diǎn)我們可以稱之為教科書體系的觀點(diǎn)，在中國(guó)人民大學(xué)羅國(guó)杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學(xué)》中予以完整闡述。這是我國(guó)倫理學(xué)界占主導(dǎo)地位的一種看法，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德和利益的關(guān)系問(wèn)題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟(jì)利益和道德的關(guān)系問(wèn)題;二是個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系問(wèn)題[4]。第二種觀點(diǎn)提出最早，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與社會(huì)歷史條件的關(guān)系問(wèn)題[5]。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是善惡?jiǎn)栴}[6]。
    第四種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系問(wèn)題[7]。第五種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系問(wèn)題。第六種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問(wèn)題[9]。第七種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問(wèn)題[1°]。第八種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是個(gè)人與集體即公與私的關(guān)系問(wèn)題[11]。第九種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問(wèn)題[12]。第十種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是人的道德責(zé)任問(wèn)題[13]。第十一種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道義與功利即義利關(guān)系問(wèn)題[3]。
    2.多個(gè)問(wèn)題說(shuō)。多個(gè)問(wèn)題說(shuō)是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題不是一個(gè)而是多個(gè)的一類觀點(diǎn)[3]。目前代表性的觀點(diǎn)主要有兩種：第一種觀點(diǎn)為“四問(wèn)題說(shuō)”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題有四個(gè)，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題[4]。第二種觀點(diǎn)為“三問(wèn)題說(shuō)”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問(wèn)題，即道德義利群己關(guān)系問(wèn)題[15]。
    (二)本體論意義上的基本問(wèn)題與價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題
    1.本體論意義上的基本問(wèn)題。所謂本體論意義上的基本問(wèn)題，是指作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學(xué)理論。例如道德與利益誰(shuí)決定誰(shuí)，就是本體論意義上的基本問(wèn)題。上述單一問(wèn)題說(shuō)中的第一、二、五、六、十一種觀點(diǎn)大體上都屬于此類問(wèn)題。
    2.價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題。所謂價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題，是指作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題必須要解答何種道德價(jià)值具有優(yōu)先性的問(wèn)題。例如，個(gè)人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價(jià)值優(yōu)先?都是價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題?？梢?，上述單一問(wèn)題說(shuō)中的第三、四、七、八、九、十種觀點(diǎn)和多個(gè)問(wèn)題說(shuō)中的第二種觀點(diǎn)基本都屬于價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題。有學(xué)者認(rèn)為，隨著時(shí)代的發(fā)展，道德本體論問(wèn)題不應(yīng)再是倫理學(xué)基本問(wèn)題的核心，“倫理學(xué)基本問(wèn)題關(guān)于道德價(jià)值論的討論，可以作為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)核心價(jià)值觀念重構(gòu)過(guò)程的路標(biāo)。
    面對(duì)眾多的關(guān)于“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)和看法，我們不僅要問(wèn)：到底有沒(méi)有所謂的倫理學(xué)基本問(wèn)題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問(wèn)題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學(xué)基本問(wèn)題”即倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義是什么，或者說(shuō)究竟什么樣的問(wèn)題才是“倫理學(xué)的基本問(wèn)題”
    二、倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義
    為什么關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學(xué)及其研究對(duì)象——道德的廣延性和復(fù)雜性等原因以外，對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學(xué)界往往將考察的重點(diǎn)放在“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的內(nèi)容上，重點(diǎn)論證倫理學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容是什么，而對(duì)“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的含義本身卻考察得不夠，對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時(shí)難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)首先考察倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義?？蓮囊韵聨讉€(gè)方面予以理解。
    (一)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于基本的倫理學(xué)問(wèn)題，不等于倫理學(xué)具體問(wèn)題
    倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于倫理學(xué)所要探討的具體問(wèn)題，倫理學(xué)所要探討的具體問(wèn)題可以有很多，因?yàn)椴煌愋偷膫惱韺W(xué)理論在時(shí)代境遇、論證方式、理論旨趣、個(gè)體風(fēng)格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學(xué)問(wèn)題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學(xué)問(wèn)題，甚至有的問(wèn)題為所有倫理學(xué)理論類型所共同關(guān)注，例如善惡?jiǎn)栴}、應(yīng)有和實(shí)有問(wèn)題、意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題、人的道德責(zé)任問(wèn)題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問(wèn)題、甚至是所有倫理學(xué)體系都“不可避免、不可不回答”的問(wèn)題，只是基本的倫理學(xué)問(wèn)題，不是倫理學(xué)的元問(wèn)題或者最根本的、最高的問(wèn)題，因此不是倫理學(xué)的基本問(wèn)題。
    “倫理學(xué)基本問(wèn)題”不是某一倫理學(xué)體系中的一個(gè)問(wèn)題，而是全部倫理學(xué)的元問(wèn)題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學(xué)問(wèn)題的根本問(wèn)題。正是對(duì)這一倫理學(xué)基本問(wèn)題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學(xué)類型。其他各種具體的倫理學(xué)問(wèn)題，哪怕是上述基本的倫理學(xué)問(wèn)題，雖常常為幾乎所有倫理學(xué)理論體系所共同關(guān)注，對(duì)其的不同回答也可以用來(lái)區(qū)分不同的倫理學(xué)類型，但卻不是倫理學(xué)基本問(wèn)題。因?yàn)椋紫?，所有這些問(wèn)題從本體論意義上說(shuō)，只是體現(xiàn)“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)。“倫理學(xué)基本問(wèn)題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W(xué)基本問(wèn)題”總是被揚(yáng)棄為具體的倫理學(xué)問(wèn)題或主要問(wèn)題。以意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題為例，有學(xué)者認(rèn)為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來(lái)反映和體現(xiàn)社會(huì)基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。
    以此來(lái)證明意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題是倫理學(xué)的基本問(wèn)題，但殊不知這恰恰說(shuō)明了意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題只是個(gè)“表面”問(wèn)題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學(xué)基本問(wèn)題。其次，對(duì)這些問(wèn)題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學(xué)理論，也不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。以應(yīng)有和實(shí)有問(wèn)題為例，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)有與實(shí)有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學(xué)其他問(wèn)題解決的方向。例如，在什么樣的實(shí)有基礎(chǔ)上提出什么樣的應(yīng)有，使實(shí)有服從應(yīng)有，使應(yīng)有轉(zhuǎn)化成實(shí)有。這種應(yīng)有與實(shí)有的同一性問(wèn)題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。所以可以說(shuō)，基本的倫理學(xué)問(wèn)題是多元的，而倫理學(xué)的基本問(wèn)題卻是唯一的。
    (二)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于倫理學(xué)研究對(duì)象的基本矛盾
    關(guān)于倫理學(xué)的研究對(duì)象是什么，雖然有一定的分歧，但學(xué)界基本一致的.看法是倫理學(xué)的研究對(duì)象是道德，簡(jiǎn)單說(shuō)倫理學(xué)就是研究社會(huì)道德的學(xué)問(wèn)，所以倫理學(xué)也可以稱之為道德哲學(xué)。但眾所周知，一門學(xué)科的研究對(duì)象并不能等同于本學(xué)科的理論本身。也就是說(shuō)，作為倫理學(xué)研究對(duì)象的道德并不能等同于倫理學(xué)，同樣，作為倫理學(xué)研究對(duì)象的道德，其存在的問(wèn)題或基本矛盾，雖然對(duì)倫理學(xué)理論相當(dāng)重要，也并不能等同于倫理學(xué)理論的問(wèn)題或基本矛盾。即作為倫理學(xué)理論體系的基本問(wèn)題與作為研究對(duì)象的、現(xiàn)實(shí)的道德生活所面臨的基本問(wèn)題，是兩個(gè)雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。
    現(xiàn)實(shí)道德生活所面臨的基本問(wèn)題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對(duì)象自身的基本問(wèn)題和矛盾;倫理學(xué)基本問(wèn)題是倫理學(xué)作為一種理論體系，對(duì)其對(duì)象——道德現(xiàn)象進(jìn)行研究所面臨的基本問(wèn)題，這是兩個(gè)不同關(guān)系層次的概念。即對(duì)象本身存在的問(wèn)題，是不能等同于對(duì)這一對(duì)象進(jìn)行研究的理論體系所面臨的問(wèn)題的。就如同《紅樓夢(mèng)》這部名著本身存在的問(wèn)題，是不能與紅學(xué)理論研究存在的問(wèn)題相混淆一樣。倫理學(xué)的基本問(wèn)題所表明的是對(duì)道德對(duì)象進(jìn)行研究和說(shuō)明中存在的基本問(wèn)題。以道德的基本矛盾來(lái)取代倫理學(xué)基本問(wèn)題的觀點(diǎn)，顯然是混淆了上述兩個(gè)概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。
    (三)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于道德觀的根本問(wèn)題
    道德觀，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是對(duì)道德現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法，多是指對(duì)全部道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)，有時(shí)也是指對(duì)某一類道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)。但無(wú)論哪種情況，都是對(duì)一定社會(huì)的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f(shuō)，每一種倫理學(xué)理論都潛在地表達(dá)了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對(duì)道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說(shuō)，每一個(gè)有理性的社會(huì)主體都會(huì)有自己的道德觀，有自己對(duì)道德問(wèn)題和現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法。這些對(duì)道德的觀點(diǎn)和看法，有些可能是倫理學(xué)理論和社會(huì)主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點(diǎn)和看法。但這些觀點(diǎn)和看法不能看作是倫理學(xué)基本問(wèn)題。
    倫理學(xué)基本問(wèn)題不是道德觀的根本問(wèn)題，它是隱匿于各種道德觀背后的問(wèn)題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無(wú)論以怎樣的道德觀來(lái)理解和看待倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德問(wèn)題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學(xué)基本問(wèn)題的影響和制約。它是倫理學(xué)理論體系中的最本質(zhì)的問(wèn)題，當(dāng)然也是任何倫理學(xué)理論及思想者都不能回避的問(wèn)題。
    三、倫理學(xué)基本問(wèn)題的意義和使命
    (一)倫理學(xué)基本問(wèn)題的意義
    倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)是有意義的，并不是無(wú)謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭(zhēng)”。因?yàn)橐婚T學(xué)科得以建立，不僅要明確本學(xué)科的研究對(duì)象，而且還要說(shuō)明本學(xué)科的合法性和科學(xué)性。對(duì)新中國(guó)剛剛興建的馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系而言，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)，給該學(xué)科的合法性和科學(xué)性以充分的說(shuō)明。
    20世紀(jì)80年代初，作為一門新興學(xué)科，馬克思主義倫理學(xué)迫切需要集中解決兩個(gè)方面的問(wèn)題：一是理論問(wèn)題，雖然倫理學(xué)在中國(guó)有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學(xué)科，新中國(guó)的馬克思主義倫理學(xué)需要學(xué)科自立，需要自立門戶構(gòu)建自己的學(xué)科體系和理論基礎(chǔ);二是實(shí)踐問(wèn)題，作為社會(huì)主義社會(huì)的道德學(xué)說(shuō)，新中國(guó)的馬克思主義倫理學(xué)必須能夠解答現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題，指導(dǎo)社會(huì)主義社會(huì)的道德生活。
    以羅國(guó)杰先生主編的《馬克思主義倫理學(xué)》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務(wù)。以教科書理論體系為代表的倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學(xué)科體系的構(gòu)建問(wèn)題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問(wèn)題，成為構(gòu)建社會(huì)主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問(wèn)題，為社會(huì)主義社會(huì)生活中的各種道德問(wèn)題給予原則性回答，確立了社會(huì)主義倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范;還解決了實(shí)踐問(wèn)題，回答了社會(huì)主義社會(huì)所面臨的現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題，指導(dǎo)了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實(shí)踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學(xué)基本問(wèn)題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學(xué)基本問(wèn)題為元點(diǎn)的”[17]?？梢?，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。
    而對(duì)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，也不是無(wú)意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭(zhēng)，而恰恰是在這種理論紛爭(zhēng)中，所討論的理論才會(huì)進(jìn)一步發(fā)展和完善。學(xué)界對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，不僅不會(huì)給人們的認(rèn)識(shí)帶來(lái)混亂，而且有助于人們?cè)趥惱韺W(xué)基本問(wèn)題上加強(qiáng)認(rèn)識(shí)，有助于彰顯倫理學(xué)研究的特點(diǎn)與思考方式，有助于科學(xué)倫理學(xué)知識(shí)體系的建立?？傊?，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)既是倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過(guò)來(lái)為倫理學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。
    (二)倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命
    有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命已經(jīng)終結(jié)了?！啊畟惱韺W(xué)基本問(wèn)題’的目標(biāo)在于重建當(dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性，但是它并沒(méi)有完成這樣的任務(wù)，也不可能完成這樣的任務(wù)”“倫理學(xué)始終面臨諸多重大的理論與實(shí)踐問(wèn)題，但是，這些問(wèn)題將不再可能以‘基本問(wèn)題1的方式進(jìn)行設(shè)問(wèn)與解答，否則有可能陷入簡(jiǎn)單的理論輪回?！盵16]事實(shí)果真如此嗎?其實(shí)不然。
    因?yàn)?，“重建?dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性”是對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題使命的強(qiáng)加，倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命僅是作為“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點(diǎn)或元點(diǎn))。如上所述，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出主要出于兩個(gè)方面的需要：一是倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)的需要;二是理論和實(shí)踐問(wèn)題解答的需要。如果要界定倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命，也只能從這兩個(gè)方面入手分析。我們可以說(shuō)，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系的理論基石，是倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命之一，它使馬克思主義倫理學(xué)與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學(xué)流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會(huì)主義社會(huì)的道德理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理論基石，是倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命之二。可見，如果說(shuō)無(wú)論是構(gòu)建倫理學(xué)學(xué)科體系，還是解答社會(huì)主義社會(huì)道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，都算是“重建當(dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性”的話，那么倫理學(xué)基本問(wèn)題的目標(biāo)或是使命，就僅是作為“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的理論基石而言的。很簡(jiǎn)單的道理，僅靠倫理學(xué)基本問(wèn)題本身，是不可能建構(gòu)倫理學(xué)學(xué)科體系的，也不可能全面解答社會(huì)主義社會(huì)道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，當(dāng)然也不可能僅靠倫理學(xué)基本問(wèn)題就完成“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的任務(wù)。但不可否認(rèn)的是，倫理學(xué)基本問(wèn)題恰恰是完成這一任務(wù)的基石。因此，把重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性的所有任務(wù)和使命都強(qiáng)加給倫理學(xué)基本問(wèn)題，并據(jù)此否定倫理學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為其沒(méi)有完成這樣的任務(wù)也不可能完成這樣的任務(wù)，是不準(zhǔn)確的。
    此外，我們還需強(qiáng)調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學(xué)理論的類型仍是必要的，并不過(guò)時(shí)，所有其他“諸多重大的理論與實(shí)踐問(wèn)題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開倫理學(xué)基本問(wèn)題的。當(dāng)然也不能以此作為標(biāo)簽，到處亂貼。恩格斯早就說(shuō)過(guò)，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂”[18]。
    另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學(xué)理論的全部問(wèn)題。通過(guò)前述對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題含義的界定，也可以看出，倫理學(xué)基本問(wèn)題雖然十分重要，是倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題，但這并不等于說(shuō)倫理學(xué)研究的全部問(wèn)題就只能是倫理學(xué)基本問(wèn)題，或者說(shuō)除了基本問(wèn)題其他問(wèn)題都不重要，或者說(shuō)關(guān)注了其他問(wèn)題就是對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的否定，也不等于說(shuō)其他問(wèn)題都必須以“基本問(wèn)題”的方式設(shè)問(wèn)和解答(但不能認(rèn)在歸根結(jié)底的意義上繞不開基本問(wèn)題)。因此，將所有問(wèn)題都以基本問(wèn)題的方式進(jìn)行設(shè)問(wèn)和研究，甚至以基本問(wèn)題取代其他問(wèn)題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學(xué)基本問(wèn)題，甚至想以其他問(wèn)題的研究取代倫理學(xué)基本問(wèn)題，或是以此否定倫理學(xué)基本問(wèn)題，也是不準(zhǔn)確的。倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命沒(méi)有終結(jié)，還將繼續(xù)。
    倫理學(xué)思考的論文篇八
    摘要：近些年，隨著社會(huì)中越來(lái)越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動(dòng)物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識(shí)的增強(qiáng)，環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行的如火如荼。許多有識(shí)之士開始意識(shí)到了動(dòng)物保護(hù)的重要性，并希望通過(guò)以立法的方式來(lái)賦予動(dòng)物一些權(quán)利來(lái)解決殘殺動(dòng)物的問(wèn)題。在這個(gè)過(guò)程之中，越來(lái)越多的倫理學(xué)以及法學(xué)、哲學(xué)的學(xué)者們開始思考人與自然、人與動(dòng)物之間的關(guān)系。到底如何正確處理人與動(dòng)物的關(guān)系？到底應(yīng)不應(yīng)該賦予動(dòng)物以權(quán)力？賦予動(dòng)物多大程度的權(quán)利？這些都是一些很有爭(zhēng)論性的話題。
    關(guān)鍵詞：人類與動(dòng)物；動(dòng)物權(quán)利；倫理學(xué)
    一、動(dòng)物權(quán)利之倫理學(xué)分析
    在功利主義看來(lái)，快樂(lè)是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來(lái)快樂(lè)的就是道德的，凡帶來(lái)痛苦的就是不道德的。在計(jì)算一個(gè)行為具有多少快樂(lè)時(shí)，應(yīng)該把受此行為影響的所有個(gè)體的利益都同等程度地考慮進(jìn)去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應(yīng)提倡的。動(dòng)物權(quán)利辯護(hù)者將功利主義思想代入動(dòng)物的感受之中，認(rèn)為我們之所以要平等地關(guān)心每一個(gè)人的利益，是由于每一個(gè)人都擁有感受痛苦和快樂(lè)的能力。而動(dòng)物也同樣具有感受痛苦和享受快樂(lè)的能力，它們的個(gè)體利益也應(yīng)該被照顧到，它們的感受和痛苦也應(yīng)該同樣被考慮進(jìn)去，這樣才算是一個(gè)完整的計(jì)算個(gè)體利益的完整的行為。
    權(quán)利論倫理學(xué)學(xué)者認(rèn)為賦予動(dòng)物以類似于人的權(quán)利，動(dòng)物的生存將會(huì)得到很好的保護(hù)。但是，并不是權(quán)利擁有的越多就是越好，權(quán)利的背后意味著更多義務(wù)的承擔(dān)。對(duì)人類而言，權(quán)利的享有是否合理比較容易判斷，每個(gè)人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和需要承擔(dān)的相應(yīng)的義務(wù)來(lái)判斷自身享有的權(quán)利是否是合理公正的。但是在涉及動(dòng)物時(shí)，這種判斷就變得沒(méi)辦法實(shí)行了，因?yàn)闆](méi)有人能夠站在動(dòng)物的立場(chǎng)去真正平衡好人與動(dòng)物兩者間的關(guān)系。人們只會(huì)站在自己的立場(chǎng)上去考慮動(dòng)物的權(quán)利，而這個(gè)立場(chǎng)的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒(méi)有真正代表動(dòng)物的切實(shí)感受。另外，把動(dòng)物等同于人類一樣享有權(quán)利，我們看到的將會(huì)是這部分生物只享有權(quán)利而不承擔(dān)任何義務(wù)，這對(duì)于人類來(lái)說(shuō)顯然是不合理并且不能夠接受的。動(dòng)物權(quán)利之所以不合理，是由于動(dòng)物沒(méi)有承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的能力。自然進(jìn)化的結(jié)果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動(dòng)物就生存的比較被動(dòng)。
    一般情況下大多數(shù)人的觀點(diǎn)是：動(dòng)物擁有權(quán)利的原因是動(dòng)物能感受到痛苦以及人類對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)。由痛苦可以催生同情，由義務(wù)可以導(dǎo)出權(quán)利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴(yán)格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動(dòng)物的利益而被犧牲。這樣就使得動(dòng)物的權(quán)利相對(duì)于人的權(quán)利而處于了從屬地位。
    二、關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的思考
    其實(shí)，人對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度來(lái)源于人類自身情感的需要，與動(dòng)物是否有感覺無(wú)關(guān)。動(dòng)物權(quán)利來(lái)源于人類對(duì)動(dòng)物的認(rèn)識(shí)：動(dòng)物和人一樣，是生命，而不是無(wú)機(jī)物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個(gè)星球上，應(yīng)該被平等的對(duì)待，所以就應(yīng)該給予動(dòng)物類似于人的生命權(quán)利。但是，狼吃羊不存在任何道德問(wèn)題，無(wú)論羊是否感到痛苦都是一樣的。當(dāng)然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強(qiáng)的同情心。所以說(shuō)，動(dòng)物權(quán)利的根本來(lái)源在于人的惻隱之心。“惻隱之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問(wèn)題，有時(shí)候沒(méi)法給出一個(gè)合理的解釋，是因?yàn)槿说膼烹[之心參與了這些問(wèn)題的解決。對(duì)動(dòng)物被宰殺、虐待時(shí)候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動(dòng)物權(quán)利的源頭。然而，人有時(shí)又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時(shí)候，他卻絲毫不會(huì)想到動(dòng)物的痛苦，動(dòng)物權(quán)利則會(huì)被拋諸腦后。
    動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖雷根教授認(rèn)為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動(dòng)物不能。雷根教授認(rèn)為，人與動(dòng)物在道德層面應(yīng)該得到同等的對(duì)待。但是在道德層面的平等對(duì)待，這只是一套理論說(shuō)辭?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們是否真的能夠像對(duì)待人類自身一樣去對(duì)待動(dòng)物？我對(duì)此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒(méi)有國(guó)家機(jī)器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會(huì)自相殘殺，更別提平等的去對(duì)待動(dòng)物了。
    接受動(dòng)物權(quán)利所帶來(lái)的后果是有點(diǎn)讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚(yáng)沒(méi)有動(dòng)物權(quán)利。為什么呢？主要原因就是大部分人認(rèn)為人類對(duì)動(dòng)物具有保護(hù)的義務(wù)，動(dòng)物和人同樣都生存在這個(gè)漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來(lái)的，應(yīng)該平等的生活。人類確實(shí)對(duì)動(dòng)物具有一些保護(hù)義務(wù)，比如保障野生動(dòng)物的棲息地等。但是這些義務(wù)并不是來(lái)自于動(dòng)物的.權(quán)利，還是之前所說(shuō)的人的惻隱之心。我們對(duì)動(dòng)物權(quán)利的否定并不會(huì)消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護(hù)區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗(yàn)甚至宰殺動(dòng)物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應(yīng)該去試驗(yàn)甚至宰殺它們。承認(rèn)動(dòng)物能感受到痛苦，以理性的方式對(duì)待它們的痛苦，這是我們應(yīng)該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對(duì)這個(gè)地球以及地球上的生物有一份責(zé)任，所以我們有義務(wù)避免折磨它們，我們有義務(wù)把制約我們的道德原則用于對(duì)待動(dòng)物。這與動(dòng)物保護(hù)有相同之，是很理性的盡到人類的責(zé)任的同時(shí)，又去合理的利用動(dòng)物為人類健康發(fā)展謀福利。
    三、正確的對(duì)待動(dòng)物權(quán)利
    人類一切保護(hù)動(dòng)物的行為，歸根到底都是為了保護(hù)自己。之所以有些瀕危物種需要保護(hù)，不過(guò)是因?yàn)槲锓N的消亡或數(shù)量過(guò)少會(huì)影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災(zāi)大難的時(shí)候，可能會(huì)迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會(huì)出現(xiàn)眾多保護(hù)有關(guān)野生動(dòng)物的新聞案例以及呼吁保護(hù)動(dòng)物權(quán)利的口號(hào)，說(shuō)到底不過(guò)是為了呼喚更多對(duì)動(dòng)物了解不多，或者對(duì)自然科學(xué)知之甚少的人都能積極參與到動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達(dá)到保護(hù)人類利益的目的。
    我們是否有充分的理由將動(dòng)物的權(quán)利看得比我們自己的利益更輕？哲學(xué)家早就提出了這樣的問(wèn)題，但是目前還沒(méi)有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時(shí)候，從來(lái)不會(huì)出現(xiàn)任何關(guān)于動(dòng)物生存權(quán)利的說(shuō)法，比如我們經(jīng)常說(shuō)到的物種入侵。人類在這種情況下，只會(huì)顧及自己的權(quán)益，將入侵的物種消滅干凈。現(xiàn)在人類其實(shí)也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來(lái)不會(huì)出現(xiàn)還保護(hù)病毒，尊重病毒的權(quán)利這樣的說(shuō)法。如果按照生物權(quán)利的說(shuō)法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權(quán)利，人類沒(méi)理由消滅它們。如果說(shuō)病毒不是動(dòng)物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對(duì)可以稱得上是動(dòng)物了。它們橫行肆虐，傳播細(xì)菌、疾病，或者啃食糧食，難道說(shuō)為了它們的生存權(quán)利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當(dāng)然需要為了人類的權(quán)益去采取一系列干預(yù)措施。
    當(dāng)然，無(wú)謂的殺生不應(yīng)該得到支持。正像最開始所說(shuō)的，無(wú)謂的殺生會(huì)造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導(dǎo)致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無(wú)辜也是應(yīng)該盡量禁止的。但把這種想法過(guò)分的擴(kuò)大，以至于在人類本身受到威脅時(shí)都不去采取行動(dòng)，還冠冕堂皇的呼吁采取保護(hù)措施，不要侵害動(dòng)物的權(quán)利，這樣的行為，在我看來(lái)，那就是一種愚昧的行為了。
    總之，凡事都有個(gè)度，忽略動(dòng)物的生存權(quán)益，無(wú)謂的殺生當(dāng)然不可取。同樣，大肆宣揚(yáng)動(dòng)物的權(quán)利，甚至將動(dòng)物的權(quán)利凌駕于人類的權(quán)利之上，那這樣也顯得有點(diǎn)小題大作了。
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    倫理學(xué)思考的論文篇九
    摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
    關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善
    中圖分類號(hào)：f019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a
    幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
    亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。
    一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容
    （一）幸福是最高善
    亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧?。因此，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動(dòng)的最終目的。
    幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。
    亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。
    （二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)
    1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
    人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁膊辉冈谧孕熊嚿闲?，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！薄Ｕf(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕?lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。
    2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏](méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
    在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思?！边@段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
    二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑
    之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。
    （一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)
    亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。
    《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁?huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
    此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動(dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
    （二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)
    在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。
    （三）需要外部條件的支持
    亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因。”但是，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴外部條件。
    梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实埂Ｋ孕腋＜刃枰陨淼暮虾醯滦缘膶?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定?？偠灾?，亞里士多德認(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。
    （四）倡導(dǎo)集體主義原則
    亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。
    綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。
    參考文獻(xiàn)：
    [2]趙群.尼各馬可倫理學(xué)第十卷研究[d].陜西師范大學(xué)，2010
    [3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版），2014（9）
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    倫理學(xué)思考的論文篇十
    自工業(yè)革命以來(lái)，隨著人類文明和經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對(duì)人類賴以生存的地球帶來(lái)了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟(jì)利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對(duì)自然對(duì)生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負(fù)荷，便成了人類一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計(jì)作為一個(gè)活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負(fù)起環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)。不論在開展藝術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)本身的行為行動(dòng)上，還是藝術(shù)設(shè)計(jì)本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問(wèn)題時(shí)，引入生態(tài)倫理學(xué)是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責(zé)任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展及其重要意義，并重點(diǎn)探討了藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，及其對(duì)生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計(jì)的基本效能，是生態(tài)倫理學(xué)最好的宣傳媒介，同時(shí)生態(tài)倫理學(xué)也是保障藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計(jì)是二者的最佳結(jié)合方式。
    1生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生背景
    20世紀(jì)70年代以來(lái)，全球性環(huán)境危機(jī)日趨明顯，針對(duì)全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問(wèn)題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會(huì)以來(lái)，每年哥本哈根世界氣候大會(huì)都會(huì)如期舉行，意在號(hào)召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問(wèn)題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問(wèn)題，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。對(duì)此，科學(xué)家們提出并且強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
    現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)了嚴(yán)重的破壞，為了解決這一問(wèn)題，生態(tài)倫理學(xué)在20世紀(jì)初應(yīng)運(yùn)而生。最先以科學(xué)形態(tài)提出“生態(tài)倫理學(xué)”這一思想的是法國(guó)著名哲學(xué)家、諾貝爾和平獎(jiǎng)的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》中提出了“尊重生命的'倫理學(xué)”這一理念，他將倫理學(xué)的范疇由人擴(kuò)展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學(xué)的奠基人。
    阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務(wù)范圍，由人類擴(kuò)大到了地球乃至整個(gè)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物，他認(rèn)為不僅要對(duì)人類的生命，而是對(duì)所有的生命包括動(dòng)物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護(hù)環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學(xué)術(shù)思考是不完整的，只有當(dāng)人類認(rèn)識(shí)到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
    2生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)
    與倫理學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學(xué)隸屬環(huán)境哲學(xué)的一個(gè)分支。生態(tài)倫理學(xué)主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會(huì)關(guān)系，能夠幫助改善并促進(jìn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個(gè)人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實(shí)際上都是不存在的。我們?cè)诒环杉s束的同時(shí)，還要依靠道德良知來(lái)保護(hù)地球上的生態(tài)物種，因?yàn)槿祟惻c它們是相互依存的。生態(tài)倫理學(xué)要解決的不是世界觀與方法論的問(wèn)題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)有機(jī)結(jié)合。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)(environmentalism)的興起，對(duì)西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進(jìn)行了深刻的反思，對(duì)20世紀(jì)末期西方的人文社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了重要影響。
    3藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系
    筆者認(rèn)為，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個(gè)橘子好比整個(gè)藝術(shù)設(shè)計(jì)圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當(dāng)于藝術(shù)設(shè)計(jì)的各大分支：平面設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計(jì)、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個(gè)分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學(xué)。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因?yàn)殚僮拥奈兜浪讵?dú)特，藝術(shù)設(shè)計(jì)正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計(jì)改變了我們的日常生活，設(shè)計(jì)的社會(huì)功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗(yàn)和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強(qiáng)的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應(yīng)。而藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在具備外在功能的同時(shí)具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進(jìn)人體內(nèi)細(xì)胞間質(zhì)的生成，促進(jìn)創(chuàng)傷的愈合。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中，生態(tài)倫理學(xué)的責(zé)任和任務(wù)就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時(shí)，促進(jìn)地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍(lán)色，同時(shí)促進(jìn)人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實(shí)現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強(qiáng)機(jī)體的抵抗力，促進(jìn)抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當(dāng)下設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)要增強(qiáng)抵抗力，增強(qiáng)地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當(dāng)然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識(shí)上。第四，維生素c一度被譽(yù)為萬(wàn)能的解毒劑，它對(duì)有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學(xué)也要防止由于人類社會(huì)活動(dòng)、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來(lái)的危害，強(qiáng)化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進(jìn)人體對(duì)鐵的吸收和對(duì)葉酸的利用，即促進(jìn)生血的機(jī)能。當(dāng)下，藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)能夠聯(lián)手其他保護(hù)生態(tài)環(huán)境的學(xué)術(shù)學(xué)科，促進(jìn)生態(tài)環(huán)境吸收所有學(xué)術(shù)學(xué)科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細(xì)血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動(dòng)脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問(wèn)題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
    4結(jié)語(yǔ)
    本文從生態(tài)倫理學(xué)原理入手，通過(guò)對(duì)當(dāng)下自然環(huán)境的問(wèn)題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計(jì)的自身特點(diǎn)，探討藝術(shù)設(shè)計(jì)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系以及二者的契合點(diǎn)。希望通過(guò)對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行研究，促進(jìn)全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在為人類服務(wù)的同時(shí)，也為全球環(huán)境保護(hù)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
    倫理學(xué)思考的論文篇十一
    研究思考經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，必須有一個(gè)切入的視角，或者說(shuō)一個(gè)研究緯度。近幾年來(lái)，不少學(xué)者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系角度，包括從兩者之間的互動(dòng)關(guān)系方面來(lái)研究；還有從經(jīng)濟(jì)與倫理相整合的社會(huì)生態(tài)文化學(xué)方面來(lái)探索。這些成果推動(dòng)了我國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的建立與生長(zhǎng)。本文擬從阿馬蒂亞?森（1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主）關(guān)于倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間關(guān)系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究緯度作些探索性的思考。
    長(zhǎng)期以來(lái)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的大衛(wèi)?休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個(gè)著名的哲學(xué)命題，即“一個(gè)人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是――應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對(duì)本來(lái)存在密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域之間，來(lái)了個(gè)一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究要不要或說(shuō)應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價(jià)值判斷的問(wèn)題，展開了長(zhǎng)期而又激烈的爭(zhēng)論。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流學(xué)派，他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時(shí)，作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家無(wú)需重視“道德關(guān)懷”。
    規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的異端學(xué)派，他們批評(píng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)道德的“遺忘”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價(jià)值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家瓊?羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的岡?繆爾達(dá)爾等，認(rèn)為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之間并不存在一條不可逾越的.鴻溝，經(jīng)濟(jì)學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。
    那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說(shuō)兩者之間的交匯點(diǎn)在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的切入點(diǎn)。
    1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞?森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對(duì)這一問(wèn)題作了有益的探索。喬治?恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞?森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細(xì)地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點(diǎn)彼此之間更有意義?！奔s翰?勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書的前言中這樣講：“對(duì)于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來(lái)說(shuō)，這本書可謂是一個(gè)思想‘寶庫(kù)’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻(xiàn)，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)所做出的貢獻(xiàn)?！?BR>    1.阿馬蒂亞?森首先論證了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離，以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞?森認(rèn)為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點(diǎn)：一是正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用問(wèn)題?！肮こ虒W(xué)”的探索主要專注于邏輯的問(wèn)題：在一些非常簡(jiǎn)單的行為假定中，為了最大效率地達(dá)到從別處給定的目標(biāo)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟(jì)學(xué)可以對(duì)很多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供較好的理解和解釋，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)中確實(shí)存在大量需要關(guān)注的邏輯問(wèn)題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動(dòng)機(jī)觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問(wèn)題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場(chǎng)關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動(dòng)，雖然這些理論非常抽象、簡(jiǎn)單，而且對(duì)人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對(duì)社會(huì)相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點(diǎn)是毫無(wú)疑義的。同時(shí)，他還認(rèn)為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動(dòng)機(jī)描述，也有助于我們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中許多重要的、社會(huì)關(guān)系本質(zhì)問(wèn)題的理解。也就是說(shuō)，他并不認(rèn)為，“沒(méi)有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟(jì)學(xué)失效”。但是，他所強(qiáng)調(diào)的是，“經(jīng)濟(jì)學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過(guò)更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說(shuō)服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進(jìn)行的研究，而是要提出更高的要求”。
    需要澄清的第二點(diǎn)是，由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面。
    [1][2][3]。
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    倫理學(xué)思考的論文篇十二
    當(dāng)代人的市場(chǎng)人格是其在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實(shí)然人格;當(dāng)代人的道德人格是一個(gè)人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應(yīng)然人格.“市場(chǎng)人格”和“道德人格”的`完善對(duì)于當(dāng)代人是不可分離的,應(yīng)把完善其市場(chǎng)人格與完善其道德人格緊密結(jié)合起來(lái),使其相得益彰、協(xié)調(diào)共進(jìn).
    作者：張雨韓飛作者單位：沈陽(yáng)師范大學(xué),學(xué)生處,遼寧,沈陽(yáng),110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號(hào)：b82關(guān)鍵詞：市場(chǎng)人格道德人格關(guān)系
    倫理學(xué)思考的論文篇十三
    摘要：在構(gòu)建和諧社會(huì)之風(fēng)勁吹的今天，如何營(yíng)造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學(xué)道德，已成為擺在我國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。
    關(guān)鍵詞：醫(yī)德 醫(yī)患關(guān)系 醫(yī)學(xué)生
    現(xiàn)如今，醫(yī)患關(guān)系緊張，如何營(yíng)造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學(xué)道德，成為擺在我們面前的一個(gè)難題。深入了解，可以從三個(gè)方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)。
    一、醫(yī)家道德
    醫(yī)務(wù)工作者在社會(huì)生活中擔(dān)負(fù)著維護(hù)人們健康，預(yù)防、診治疾病的任務(wù)。醫(yī)學(xué)工作的特殊性質(zhì)要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動(dòng)中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)療設(shè)備直接相關(guān)，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關(guān)。歷代醫(yī)家都認(rèn)為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來(lái)，重視人的生命是醫(yī)學(xué)界的美德。中國(guó)最早的醫(yī)學(xué)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《素問(wèn)》篇中就指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人。”唐代名醫(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認(rèn)為：“人命至重，有貴千金，一方濟(jì)之，德逾于此?！彼€指出了“大醫(yī)精誠(chéng)”的思想，認(rèn)為一個(gè)好的醫(yī)師，必須具備兩個(gè)基本素質(zhì)：對(duì)醫(yī)術(shù)的“精”和對(duì)患者的“誠(chéng)”。只有具備“精”和“誠(chéng)”兩個(gè)基本的素質(zhì)，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。
    我國(guó)古代醫(yī)生擇徒甚嚴(yán)，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也?！痹谖鞣?，則有學(xué)醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關(guān)的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠(chéng)、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務(wù)工作者的代表，也是廣大醫(yī)務(wù)工作者的榜樣。
    二、醫(yī)患關(guān)系
    希望患者和家屬?gòu)男睦砩侠斫夂椭С炙麄兊墓ぷ鳎⑷谇⒌娜穗H關(guān)系。
    醫(yī)患溝通是建立和諧關(guān)系的前提。醫(yī)患溝通，是對(duì)醫(yī)學(xué)理解的一種信息傳遞過(guò)程，是為患者的健康需要而進(jìn)行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達(dá)對(duì)醫(yī)療活動(dòng)的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務(wù)人員調(diào)整自己和患者的醫(yī)學(xué)觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對(duì)方，協(xié)調(diào)關(guān)系，保證醫(yī)療活動(dòng)的順利進(jìn)行。由于社會(huì)分工的不同，決定了醫(yī)療活動(dòng)中醫(yī)患角色的不對(duì)稱，特別在醫(yī)學(xué)的理解和相關(guān)知識(shí)的擁有上優(yōu)劣勢(shì)明顯。同樣，社會(huì)文化背景不同的患者，對(duì)醫(yī)療活動(dòng)的理解和醫(yī)療服務(wù)的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢(shì)和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務(wù)人員應(yīng)當(dāng)及時(shí)了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時(shí)也應(yīng)掌握患者對(duì)醫(yī)療服務(wù)的期望、每個(gè)醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對(duì)醫(yī)療服務(wù)的感覺以及醫(yī)療服務(wù)需求的關(guān)鍵點(diǎn)等，了解患者對(duì)醫(yī)療服務(wù)和疾病治療效果的滿意度。
    三、醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德培養(yǎng)
    如今醫(yī)學(xué)生是日后醫(yī)學(xué)科研工作主力軍，中國(guó)如今醫(yī)患關(guān)系緊張，醫(yī)學(xué)生更要加強(qiáng)自身學(xué)習(xí)，做到醫(yī)術(shù)與醫(yī)德的結(jié)合。
    結(jié)合專業(yè)特點(diǎn)，開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)?！皩?shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，也只有通過(guò)實(shí)踐，才能拉近醫(yī)學(xué)生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達(dá)到提升醫(yī)德認(rèn)識(shí)的作用。
    改革教學(xué)方法，開展實(shí)例教育，提升醫(yī)德認(rèn)識(shí)。新時(shí)期的大學(xué)生反感空洞和漫無(wú)邊際的說(shuō)教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)、生活實(shí)際，結(jié)合時(shí)代特征，切實(shí)加強(qiáng)教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時(shí)，除了從理論上講清醫(yī)德的內(nèi)涵及重要性外，還要多結(jié)合時(shí)事新聞來(lái)教育引導(dǎo)。如抗擊非典、地震救災(zāi)等過(guò)程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實(shí)例。
    樹立現(xiàn)代教育意識(shí)，在課堂中加強(qiáng)醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個(gè)潛移默化的過(guò)程，而不是單靠運(yùn)動(dòng)式、暴風(fēng)雨式的教育，所以學(xué)生的醫(yī)德教育應(yīng)從新生入學(xué)那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實(shí)加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點(diǎn)：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師及醫(yī)學(xué)專業(yè)課程的教師都應(yīng)參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學(xué)生樹立正確的人生觀、價(jià)值觀;其次，不斷加強(qiáng)醫(yī)學(xué)專業(yè)課教師自身的人文功底，對(duì)其進(jìn)行定期或不定期的人文素質(zhì)培訓(xùn)，鼓勵(lì)他們根據(jù)授課情況，結(jié)合實(shí)例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時(shí)讓人文教師多學(xué)習(xí)和了解醫(yī)學(xué)知識(shí)，尋求更多的醫(yī)學(xué)和人文的契合點(diǎn);最后，在教學(xué)中貫穿科學(xué)史的教育，結(jié)合教學(xué)內(nèi)容對(duì)學(xué)生進(jìn)行道德教育，都是培養(yǎng)學(xué)生思維能力、科學(xué)方法，提高教學(xué)質(zhì)量的有效途徑。
    醫(yī)學(xué)生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項(xiàng)長(zhǎng)期而又艱巨的任務(wù)，不僅需要醫(yī)學(xué)生經(jīng)常反躬自問(wèn)，恪守“救死扶傷，防病治病，實(shí)行革命人道主義，全心全意為人民服務(wù)”的職業(yè)信念，而且要加強(qiáng)學(xué)校的教育引導(dǎo)，以及全社會(huì)的關(guān)注重視，共同營(yíng)造醫(yī)學(xué)生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會(huì)取得醫(yī)德教育的最佳效果。
    參考文獻(xiàn)：
    摘自《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》廣西人民出版社
    摘自《右江民族醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》
    倫理學(xué)思考的論文篇十四
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    倫理學(xué)思考的論文篇十五
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    20多年來(lái)，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長(zhǎng)的過(guò)程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問(wèn)題。一般而言，有爭(zhēng)議、有不同見解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題陳述我們的一些粗淺看法。
    一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系
    “科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語(yǔ)，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問(wèn)題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問(wèn)題似無(wú)必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。
    這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問(wèn)題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問(wèn)題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問(wèn)題是不能視而不見的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。
    就研究?jī)?nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問(wèn)題、技術(shù)的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。
    科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問(wèn)題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。
    1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國(guó)學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問(wèn)題171。通過(guò)20多年的思考和辨析，人們?cè)诳茖W(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性兩種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門科學(xué)技術(shù)哲學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。
    同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說(shuō)，沒(méi)有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒(méi)有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專門研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專門研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。
    科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的'關(guān)系，可以類比為兩個(gè)有部分面積重合的圓?？茖W(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。
    建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡(jiǎn)單加和。
    一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究?jī)?nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。
    二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題
    2007年4月初，筆者對(duì)《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問(wèn)題。
    依據(jù)20多年來(lái)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究?jī)?nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。
    —科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國(guó)外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。
    —科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題。多年以來(lái)，圍繞著倫理學(xué)的基本問(wèn)題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問(wèn)題;(2)善與惡的關(guān)系問(wèn)題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題(4)人的道德責(zé)任問(wèn)題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問(wèn)題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問(wèn)題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。
    —科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。
    —科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類的問(wèn)題都需要進(jìn)行深入的研究。
    —科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見和倫理評(píng)價(jià)。科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測(cè)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過(guò)程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問(wèn)題，包括倫理預(yù)見與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。
    —科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問(wèn)題。
    —科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過(guò)程等。
    —科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究?？茖W(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究是指對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)這門學(xué)科本身各種問(wèn)題的研究。科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究涉及的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的演進(jìn)歷史、學(xué)科定位(同相關(guān)學(xué)科的關(guān)系)、研究范式(基本術(shù)語(yǔ)、研究方法和路徑)、體系結(jié)構(gòu)、演進(jìn)趨勢(shì)、發(fā)展方略等。開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究，從來(lái)都是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的重要研究?jī)?nèi)容，并且是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)不斷走向成熟的重要保障條件。
    倫理學(xué)思考的論文篇十六
    20世紀(jì)中國(guó)倫理學(xué)是中國(guó)倫理文化的創(chuàng)世紀(jì)，擁有五千年悠久倫理文明的中國(guó)，直到20世紀(jì)才真正擁有了學(xué)科化和系統(tǒng)化的倫理科學(xué)。20世紀(jì)中國(guó)倫理學(xué)大體上可分為四個(gè)階段，從19至新文化運(yùn)動(dòng)為形成階段，五四運(yùn)動(dòng)至1949年中華人民共和國(guó)成立為第二階段，新中國(guó)成立至1978年底為第三階段，此后為第四階段。研究的主要內(nèi)容有：(1)倫理學(xué)的基本問(wèn)題與學(xué)科體系，(2)道德的.本質(zhì)和類型，(3)社會(huì)的道德原則規(guī)范體系，(4)中國(guó)倫理向何處去及其道德建設(shè)等問(wèn)題?？偨Y(jié)20世紀(jì)中國(guó)倫理學(xué)百年發(fā)展的歷程。給予我們?cè)S多歷史的啟示，其中最深刻的啟示有三：一是開放的時(shí)代需要也離不開倫理學(xué)，二是應(yīng)當(dāng)正確對(duì)待古今中外的倫理文化遺產(chǎn)，三是倫理學(xué)必需面向社會(huì)道德生活的實(shí)際，為現(xiàn)實(shí)的道德建設(shè)服務(wù)。
    作者：王澤應(yīng)作者單位：湖南師范大學(xué)刊名：東南學(xué)術(shù)pkucssci英文刊名：southeastacademicresearch年，卷(期)：“”(5)分類號(hào)：b82關(guān)鍵詞：20世紀(jì)中國(guó)倫理學(xué)道德建設(shè)
    倫理學(xué)思考的論文篇十七
    摘要：道德哲學(xué)家都試圖把自己對(duì)道德語(yǔ)言釋義模式強(qiáng)加于非自然主義或情感主義。而不是靠對(duì)道德語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)分析理解他們。正如維特根斯坦所說(shuō)，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語(yǔ)義’一詞，可以這樣來(lái)下定義：一個(gè)字的含義就是它在語(yǔ)言中的用法?！彼J(rèn)為，我們不可能制定一種對(duì)語(yǔ)言的一切用法都具有共性的語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)。
    關(guān)鍵詞：未決問(wèn)題論證；情感主義；非認(rèn)知主義
    在漫長(zhǎng)的倫理學(xué)發(fā)展史上，規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)著主導(dǎo)或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應(yīng)然性的理性反思活動(dòng)，它試圖回答究竟什么東西使得一個(gè)行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之，規(guī)范倫理學(xué)試圖從理論上回答我們道德上究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問(wèn)題。但當(dāng)代西方倫理學(xué)家們大都對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)踐倫理學(xué)家們的工作不以為然，認(rèn)為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
    當(dāng)代倫理學(xué)家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)缺乏對(duì)倫理學(xué)概念的和認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題的探索。這些問(wèn)題是人們?cè)诳季康赖抡撧q和探索應(yīng)用正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)囊?guī)范理論的過(guò)程中提出來(lái)的。概念問(wèn)題因道德術(shù)語(yǔ)和主張而生，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認(rèn)為：“元倫理學(xué)可以界定為對(duì)于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標(biāo)準(zhǔn)，道德評(píng)價(jià)之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學(xué)研究。它將道德或道德原則作為其研究對(duì)象?！眥2}讓倫理學(xué)研究做出這種從“實(shí)質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是g。e摩爾。
    19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學(xué)原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時(shí)代里程碑意義的事件”{3}，它“標(biāo)志著20世紀(jì)倫理學(xué)革命的開端”{4}。
    摩爾的研究和分析指出，早先關(guān)于倫理學(xué)問(wèn)題的著作中的大部分觀點(diǎn)是極其混亂的，原因在于他們沒(méi)有在理解倫理學(xué)問(wèn)題之前就嘗試對(duì)倫理學(xué)問(wèn)題作出回答。于是，對(duì)某一具體的說(shuō)謊行為，不同的人可能會(huì)有不同的結(jié)論：有人認(rèn)為這一說(shuō)謊行為是善的，有人則不這么認(rèn)為。所以，摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的核心問(wèn)題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個(gè)問(wèn)題，我們就獲得了決定倫理學(xué)判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學(xué)中的爭(zhēng)論，判斷誰(shuí)是誰(shuí)非。
    《倫理學(xué)原理》中的核心部分是“未決問(wèn)題論證”，摩爾試圖通過(guò)它來(lái)證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認(rèn)為“善”是不可定義的，但他并未強(qiáng)調(diào)我們不可能對(duì)那些實(shí)際好的東西進(jìn)行描述。摩爾自己就認(rèn)為“房事的快樂(lè)是善的”{5}。但“房事的快樂(lè)”“快樂(lè)”并不就等于“善”的定義。
    摩爾的論證有諸多問(wèn)題，{6}但對(duì)他的最直接的批評(píng)就是：有人提出了對(duì)“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準(zhǔn)實(shí)在論等等。
    第一個(gè)提出完整理論反對(duì)摩爾對(duì)“善”的不可定義的說(shuō)法的大概就是文學(xué)評(píng)論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認(rèn)為是一個(gè)獨(dú)特的，不可分析的概念……（這個(gè)概念）是倫理學(xué)的主題，我們認(rèn)為，‘善’的這一獨(dú)特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們?cè)?923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對(duì)于語(yǔ)言的研究，認(rèn)為用來(lái)表達(dá)我們思想的符號(hào)既可以表達(dá)詞的原義，又表達(dá)情感。他們認(rèn)為，科學(xué)的表達(dá)和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_(dá)是象征地使用語(yǔ)言，以便傳達(dá)周圍事物的信息。在這種語(yǔ)言的使用里，有一參照符號(hào)即我們所涉及到實(shí)物。例如我說(shuō)“長(zhǎng)江大橋長(zhǎng)x米”，那么我便是在進(jìn)行某種表達(dá)，即在用符號(hào)來(lái)記錄或傳達(dá)一個(gè)參照符號(hào)，并且我使用的說(shuō)明符號(hào)在理論方面應(yīng)該是可以檢驗(yàn)的。然而，在情感語(yǔ)言里，我們并不是在力圖傳達(dá)自己的主張，而僅僅是表達(dá)或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認(rèn)為，由于沒(méi)有注意到語(yǔ)言可能經(jīng)常從情感上運(yùn)用，而不是象征地運(yùn)用，所以哲學(xué)家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準(zhǔn)則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認(rèn)為，在具體運(yùn)用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅(jiān)持區(qū)分兩者是一種趨勢(shì)，會(huì)便于更加清晰地使用和理解我們的語(yǔ)言。
    在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學(xué)家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價(jià)值判斷與事實(shí)判斷――細(xì)致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)中關(guān)于價(jià)值判斷的爭(zhēng)論產(chǎn)生于對(duì)同一問(wèn)題持兩種不同觀點(diǎn)的矛盾。這種爭(zhēng)論不可能通過(guò)推理來(lái)解決，而只能通過(guò)改變對(duì)方的態(tài)度來(lái)解決。
    受維特根斯坦的影響，維也納學(xué)派即邏輯實(shí)證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學(xué)情感主義理論。按邏輯實(shí)證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實(shí)的命題，要么是經(jīng)驗(yàn)的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實(shí)證主義的.領(lǐng)軍人物，也是倫理學(xué)情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識(shí)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗(yàn)命題，并且一個(gè)命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題意味著陳述用來(lái)確定命題正確與否的觀察。那么這個(gè)觀點(diǎn)所面臨的難題是：倫理學(xué)命題似乎是綜合命題，但倫理學(xué)話語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)上有無(wú)法證實(shí)。倫理學(xué)判斷中“道德的”“善”或“錯(cuò)誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對(duì)象之中，其意義也不包括在主詞的意義當(dāng)中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學(xué)命題經(jīng)經(jīng)驗(yàn)上無(wú)法證實(shí)呢？艾耶爾對(duì)倫理學(xué)話語(yǔ)考察后的結(jié)論是：倫理學(xué)命題根本就不是有事實(shí)意義的命題，倫理學(xué)語(yǔ)言的目的只是用來(lái)表達(dá)或者激起情感。摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認(rèn)為倫理學(xué)判斷里根本沒(méi)有有意義的概念。
    有許多對(duì)情感主義倫理學(xué)的批評(píng)，但值得注意的是，這些批評(píng)并不關(guān)心對(duì)情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會(huì)，它會(huì)損害我們對(duì)文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會(huì)認(rèn)識(shí)到一種斷定所有的道德判斷僅是沒(méi)有意義的情感的表達(dá)的理論會(huì)加劇人們傳統(tǒng)文化價(jià)值觀點(diǎn)崩潰，但在此，正確評(píng)價(jià)任何哲學(xué)理論對(duì)（非哲學(xué)家）普通大眾的實(shí)踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進(jìn)步都被許多危及人生存的社會(huì)傳統(tǒng)價(jià)值所拒斥?！眥10}無(wú)論對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭(zhēng)論的本質(zhì)。
    只是，艾耶爾的情感主義除了對(duì)之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問(wèn)題：（1）怎么樣避免道德上的對(duì)錯(cuò)完全依賴于大腦狀態(tài)的問(wèn)題！如果道德上的正確與錯(cuò)誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯(cuò)誤也因此改變了。小時(shí)候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對(duì)香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒(méi)有什么大不了的。但如果我以前覺得說(shuō)謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認(rèn)為說(shuō)謊（殺人）是不正確的，那么我一定會(huì)覺得以前的道德判斷是錯(cuò)誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價(jià)值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實(shí)的道德分歧，但這種分歧只不過(guò)是事關(guān)事實(shí)問(wèn)題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價(jià)值觀的人們之間，當(dāng)涉及到純價(jià)值問(wèn)題時(shí)，只能求助于謾罵！“費(fèi)雷格―吉奇”問(wèn)題，界定道德情感的問(wèn)題，等等。
    繼艾耶爾《語(yǔ)言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學(xué)與語(yǔ)言》，它被認(rèn)為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學(xué)理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂(lè)意承認(rèn)他的觀點(diǎn)繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)而不是中傷和詆毀。但同時(shí)，他也提出了三個(gè)不同于艾耶爾的觀點(diǎn)：
    （2）史蒂文森關(guān)于道德問(wèn)題的論證，會(huì)引起觀點(diǎn)和態(tài)度上的分歧，但這不會(huì)使道德問(wèn)題成為偽問(wèn)題。語(yǔ)言的兩種主要用途――描述性和動(dòng)態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭(zhēng)論。一種是關(guān)于信念的爭(zhēng)論，這種爭(zhēng)論關(guān)心“如何真實(shí)地描述和解釋問(wèn)題”，另一種爭(zhēng)論是關(guān)于態(tài)度的爭(zhēng)論。這種爭(zhēng)論則關(guān)心“如何贊成或反對(duì)，以及如何通過(guò)努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點(diǎn)，道德爭(zhēng)論表現(xiàn)為態(tài)度的爭(zhēng)論。史蒂文森認(rèn)為態(tài)度的爭(zhēng)論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來(lái)消除態(tài)度的爭(zhēng)論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價(jià)值問(wèn)題”的爭(zhēng)論。
    （3）艾耶爾認(rèn)為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因?yàn)樗麤](méi)有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準(zhǔn)確和清楚的說(shuō)法是，一個(gè)道德判斷可能是真的或假的。”{15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人們進(jìn)行道德爭(zhēng)論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭(zhēng)論?？墒恰耙粋€(gè)祈使句和其證明理由之間的關(guān)系與一個(gè)描述性語(yǔ)句和其證明理由之間的關(guān)系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關(guān)系，前者是一種心理關(guān)系”。{16}正因?yàn)橐粋€(gè)道德判斷與其證明理由之間沒(méi)有邏輯關(guān)系，所以“任何講話者對(duì)能夠改變態(tài)度的任何事實(shí)的任何陳述，都可用來(lái)作為支持或反對(duì)一個(gè)道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對(duì)同一事實(shí)陳述具有不同的心理反應(yīng)即態(tài)度――沒(méi)有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)――的人之間，道德爭(zhēng)論是不可能的。但“假如人們關(guān)于x抱有共同的信念，他們是否對(duì)x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問(wèn)題爭(zhēng)端的統(tǒng)一嗎？但即使對(duì)任一事實(shí)陳述都具有相同的心理反應(yīng)，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說(shuō)，具有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人，對(duì)于相同的道德問(wèn)題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒(méi)有回答的問(wèn)題。
    “史蒂文森最大的貢獻(xiàn)，也許莫過(guò)于他說(shuō)明了規(guī)范倫理學(xué)判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說(shuō)話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個(gè)東西具有性質(zhì)（或關(guān)系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導(dǎo)性定義”，即我們?cè)谇楦性~的意義不發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對(duì)這個(gè)同樣發(fā)現(xiàn)的話：
    對(duì)經(jīng)史蒂文森修繕過(guò)的情感主義理論的批評(píng)依然是很多的：
    首先，對(duì)信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎(chǔ)。但有人就指出史蒂文森的劃分與實(shí)際不符：他們認(rèn)為“史蒂文森沒(méi)有認(rèn)識(shí)到信仰的統(tǒng)一或者對(duì)實(shí)際問(wèn)題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒(méi)有爭(zhēng)論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個(gè)原則就叫做‘認(rèn)識(shí)的態(tài)度’，因?yàn)樗皇菑倪壿嬙瓌t得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’的理由與‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’本身的關(guān)系，是心理關(guān)系而不是邏輯的關(guān)系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。
    r。m黑爾在《道德語(yǔ)言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對(duì)將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過(guò)程，前一種是命令，是道德語(yǔ)言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說(shuō)服”的意思。簡(jiǎn)而言之，黑爾認(rèn)為道德判斷更像是一種命令，道德語(yǔ)言是一種規(guī)定語(yǔ)言。
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    倫理學(xué)思考的論文篇十八
    網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)是青少年在網(wǎng)絡(luò)交際中所使用的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言，它既是一種語(yǔ)言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過(guò)青少年網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)的特質(zhì)可以捕捉到蘊(yùn)涵在其背后的張揚(yáng)自由個(gè)性、講求功利實(shí)用、突出自我主宰、崇尚快樂(lè)本位的倫理內(nèi)涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語(yǔ)言異化現(xiàn)象。在話語(yǔ)交際中，話語(yǔ)信息、話語(yǔ)方式及話語(yǔ)主體之間的關(guān)系都會(huì)被順其自然地打上交際雙方倫理關(guān)系的烙印，也都應(yīng)受到相應(yīng)的言語(yǔ)道德規(guī)范的制約。自古以來(lái)，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語(yǔ)道德規(guī)范，主張言語(yǔ)行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內(nèi)涵已有所改變，但它們?nèi)匀皇侨藗冦∈鼗虺珜?dǎo)的言語(yǔ)道德信條。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無(wú)“禮”、言而不“仁”、言而無(wú)“信”或言而無(wú)“忠”的人則處處遭人唾棄。現(xiàn)實(shí)社會(huì)中如此，網(wǎng)絡(luò)虛擬社會(huì)中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨(dú)倫理思想，認(rèn)真梳理網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)倫理規(guī)則，不斷強(qiáng)化青少年網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)道德教育，使他們更加清醒地認(rèn)識(shí)到在網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)交際活動(dòng)中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強(qiáng)道德意識(shí)，擔(dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任，履行道德義務(wù)，發(fā)展健康網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)建和諧的網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系。
    （一）從網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)的內(nèi)容上看要注重文明健康。從話語(yǔ)學(xué)上說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中由網(wǎng)絡(luò)交流而派生出的網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實(shí)話語(yǔ)范圍的延伸，而且是現(xiàn)實(shí)話語(yǔ)功能的拓展。但從倫理學(xué)角度來(lái)看，話語(yǔ)包括網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)更是思想境界和道德素質(zhì)的直接體現(xiàn)，話語(yǔ)的粗俗化和庸俗化，說(shuō)到底是一個(gè)人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價(jià)值觀粗俗化在話語(yǔ)上的具體反映。話語(yǔ)文明健康作為青少年基本的社會(huì)道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實(shí)人際交往中做到話語(yǔ)文明，而且在網(wǎng)絡(luò)人際交往中也要話語(yǔ)文明。
    在我國(guó)13700萬(wàn)上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無(wú)節(jié)制地渲染暴力色彩，內(nèi)容粗俗，格調(diào)低下，思想落后，意志頹廢，必然會(huì)阻礙青少年道德建設(shè)步伐，給社會(huì)主義道德風(fēng)尚以及網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)環(huán)境帶來(lái)極大的負(fù)面影響，影響網(wǎng)絡(luò)文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡(luò)和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實(shí)生活中，網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)的負(fù)面作用也可能直接影響到現(xiàn)實(shí)人際交往的關(guān)系，給現(xiàn)實(shí)人際交往帶來(lái)心理障礙。中國(guó)自古以來(lái)就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》），也就是說(shuō)不符合倫理道德和文明禮儀的話語(yǔ)和行為在現(xiàn)實(shí)交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)其實(shí)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的延續(xù)，青少年在進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)交流時(shí)，其交流內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會(huì)主義精神文明建設(shè)的主流方向，符合社會(huì)的正當(dāng)共同利益，要有助于至少是不阻滯社會(huì)道德水平的提高，不應(yīng)當(dāng)包含色情、暴力、封建迷信的內(nèi)容或這些內(nèi)容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡(luò)文明道德公約》，共同構(gòu)建綠色網(wǎng)絡(luò)空間，形成良好的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境。
    （二）從網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)主體上看要尊重話權(quán)平等。平等是倫理學(xué)上的一個(gè)重要范疇，是人際和諧和社會(huì)和諧的重要基礎(chǔ)，而在話語(yǔ)交流中也必須堅(jiān)持平等原則?！妒澜缛藱?quán)宣言》的一個(gè)重要內(nèi)容就是人人享有話語(yǔ)平等權(quán)利，這個(gè)重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡(luò)交際領(lǐng)域。網(wǎng)絡(luò)交往有個(gè)非常突出的特點(diǎn)，就是交往主體的平等性。“不論對(duì)方是什么身份、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)，就可以一同聊天，平等地去感知社會(huì)、了解社會(huì)。”
    從理論上說(shuō)，每一個(gè)交往主體在人格和價(jià)值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟(jì)狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識(shí)豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當(dāng)代青少年自然也不應(yīng)該忽視和輕視網(wǎng)絡(luò)主體的天然平等性。當(dāng)然這種主體人格尊嚴(yán)和自我價(jià)值的平等需要通過(guò)網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)表現(xiàn)出來(lái)。“網(wǎng)上交流的任何一方都不應(yīng)該在交流中表現(xiàn)出語(yǔ)話特權(quán)，或盛氣凌人或居高臨下，不能強(qiáng)迫對(duì)方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時(shí)要謹(jǐn)慎發(fā)言，換位思考，要學(xué)會(huì)寬容，拒絕話語(yǔ)霸權(quán)。從宏觀上來(lái)說(shuō)，話語(yǔ)霸權(quán)表現(xiàn)為語(yǔ)種方面的不平等和特權(quán)，從微觀上說(shuō)就是話語(yǔ)主體在交往過(guò)程中把自己?jiǎn)畏矫娴囊庖姾退枷霃?qiáng)迫對(duì)方接受，這對(duì)對(duì)方來(lái)說(shuō)是一種十分不公和無(wú)禮的行為。因此，從交互主體關(guān)系對(duì)等的倫理角度看，對(duì)方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達(dá)成誠(chéng)實(shí)互信的網(wǎng)絡(luò)交際。
    （三）從網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)動(dòng)機(jī)上看要立足誠(chéng)意正心。誠(chéng)意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠(chéng)。話語(yǔ)學(xué)家陳汝?yáng)|先生認(rèn)為，言語(yǔ)真誠(chéng)包括兩方面的內(nèi)容：一是言語(yǔ)行為所反映的言語(yǔ)主體的動(dòng)機(jī)和情感真實(shí)，不虛偽，即說(shuō)寫者的言語(yǔ)表達(dá)應(yīng)與其實(shí)際心理一致；二是言語(yǔ)及時(shí)，即在言語(yǔ)交際過(guò)程中出于善良的動(dòng)機(jī)，及時(shí)為交際對(duì)象提供必要的信息。真誠(chéng)不是老實(shí)本分甚至懦弱無(wú)能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨(dú)看來(lái)，一個(gè)人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠(chéng)”，真誠(chéng)是一種真實(shí)不欺的美德。“思誠(chéng)者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\(chéng)其意者，自修之首也。”（《大學(xué)章句》）“誠(chéng)，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞\(chéng)下》）。人們只有真誠(chéng)地恪守一定社會(huì)的人倫道德，忠誠(chéng)老實(shí)，言行一致，鄙棄虛偽，實(shí)事求是，才能真誠(chéng)地按道德規(guī)范辦事，進(jìn)而達(dá)到“從心所欲不逾矩”的境地。
    針對(duì)網(wǎng)絡(luò)交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠(chéng)”的道德內(nèi)在機(jī)制的作用，因?yàn)檎嬲\(chéng)是建立和維護(hù)正常的網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡(luò)社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關(guān)涉到正義、公平、善惡、義利等多個(gè)道德范疇。慎獨(dú)的“真誠(chéng)”要求就是使青少年做到“以真誠(chéng)的態(tài)度進(jìn)行交流，為所要表達(dá)的信息提供正確合理的話語(yǔ)形式，動(dòng)機(jī)與情感真實(shí)，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無(wú)意使交際對(duì)象產(chǎn)生誤解。同時(shí)又不自欺，不說(shuō)違心話，不打妄語(yǔ)，這樣在構(gòu)建自己與他人和諧網(wǎng)絡(luò)人際的同時(shí)也使自己產(chǎn)生良好的內(nèi)在道德感受，獲得道德美感”。
    （四）從網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學(xué)認(rèn)為，人的行為與身份具有一致性，話語(yǔ)表達(dá)要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的到來(lái)，使人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)和網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中穿梭游走，而真實(shí)性和虛擬性的不同特點(diǎn)造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會(huì)屬性，離開社會(huì)人便不能自存。在現(xiàn)實(shí)的物理世界中每一個(gè)人都有相應(yīng)的社會(huì)角色，現(xiàn)實(shí)人際交往的話語(yǔ)與本人所扮演的社會(huì)角色之間保持一種協(xié)調(diào)關(guān)系。然而，網(wǎng)絡(luò)是個(gè)虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號(hào)，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對(duì)方進(jìn)行交流”。也就是說(shuō)，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)、話語(yǔ)風(fēng)格、話語(yǔ)意趣與自己所擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色不一致甚至完全相反的現(xiàn)象，如話語(yǔ)低齡化、性別錯(cuò)亂化、職業(yè)模糊化等。話語(yǔ)符號(hào)中那些代表社會(huì)角色的詞語(yǔ)，實(shí)際上是倫理角色的符號(hào)形態(tài)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人際之間的倫理關(guān)系也體現(xiàn)在言語(yǔ)行為方面。青少年這個(gè)群體和其他人群一樣，其本質(zhì)屬性是社會(huì)性，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任是他們的道德義務(wù)，遵守話語(yǔ)道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無(wú)論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應(yīng)忘記自己的真實(shí)身份，時(shí)刻把握自己的社會(huì)屬性，在網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語(yǔ)說(shuō)話，說(shuō)符合自身身份和特點(diǎn)的話，擺正話語(yǔ)和角色的位置，不越位、不錯(cuò)位、不退位，做到話語(yǔ)方式與角色主體基本相符或完全相符。
    （五）從網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)的把握上看要倡導(dǎo)相對(duì)自由。從倫理學(xué)角度看，自由是與規(guī)約相對(duì)應(yīng)的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對(duì)自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的任何領(lǐng)域都必須堅(jiān)信的基本立場(chǎng)。然而，由于網(wǎng)絡(luò)具有自由特質(zhì)，根植于網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)也有自由的鮮明特點(diǎn)，以致許多人認(rèn)為在網(wǎng)上人是絕對(duì)自由的，想說(shuō)什么就可以說(shuō)什么，想怎么說(shuō)就可以怎么說(shuō)，幾乎忘記了“自由永遠(yuǎn)與規(guī)范相伴，權(quán)利永遠(yuǎn)與義務(wù)相隨，從來(lái)不會(huì)有絕對(duì)的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡(luò)世界也不例外。沒(méi)有約束的自由帶來(lái)的是放縱，放縱的利器不僅會(huì)傷害網(wǎng)絡(luò)行為主體自身，還會(huì)危及到網(wǎng)絡(luò)的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結(jié)果是人人想得到自由，人人要享受權(quán)利，但是誰(shuí)也得不到自由，而且最終會(huì)危及到網(wǎng)絡(luò)空間的存在價(jià)值。所以網(wǎng)絡(luò)世界也需要必要的規(guī)范來(lái)保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡(luò)評(píng)論時(shí)要基于事實(shí)依據(jù)，進(jìn)行理性分析，從而客觀、公正地表達(dá)自己的獨(dú)立見解，并為自己的言行承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。也就是說(shuō)，要以慎獨(dú)為倫理導(dǎo)向，該說(shuō)的說(shuō)，不該說(shuō)的不要說(shuō)，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。
    （六）從網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學(xué)積極鼓勵(lì)創(chuàng)造，認(rèn)為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質(zhì)和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)方面也是如此。語(yǔ)言創(chuàng)新是語(yǔ)言生命力的表現(xiàn)，沒(méi)有創(chuàng)新就沒(méi)有語(yǔ)言的發(fā)展，任何語(yǔ)言都應(yīng)當(dāng)從其他好的語(yǔ)言中吸取有價(jià)值的東西。網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言為漢語(yǔ)的更新和補(bǔ)充提供了大量的資源，拓展了漢語(yǔ)詞匯學(xué)和語(yǔ)法學(xué)的視野，那些能經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的有積極意義的新元素應(yīng)該被現(xiàn)代漢語(yǔ)所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對(duì)于網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言，我們應(yīng)該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)的問(wèn)題其實(shí)包括兩個(gè)部分，一是網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)主體的倫理道德問(wèn)題；二是網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)本身的不規(guī)范問(wèn)題，而前者直接影響后者。話語(yǔ)是人類最重要的交際工具，人們使用話語(yǔ)是為了進(jìn)行交際，而交際得以順利進(jìn)行的一個(gè)重要條件，就是交際主體使用的話語(yǔ)必須遵循一定的話語(yǔ)規(guī)范。網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)和現(xiàn)實(shí)交際話語(yǔ)有不同之處，如網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)主要以文字和符號(hào)的方式表現(xiàn)出來(lái)，是虛擬和超越的，現(xiàn)實(shí)交際話語(yǔ)主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，是現(xiàn)實(shí)和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語(yǔ)，都要經(jīng)過(guò)大腦的思維，都是在已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)習(xí)慣基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，都是人的道德意識(shí)和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)是話語(yǔ)的重新部落化，網(wǎng)絡(luò)交際話語(yǔ)似乎有意顛覆現(xiàn)代話語(yǔ)的各種規(guī)則。
    倫理學(xué)思考的論文篇十九
    摘要：“無(wú)恒德者，不可以作醫(yī)”，醫(yī)者德為先。醫(yī)德醫(yī)風(fēng)與醫(yī)療技術(shù)是一 個(gè)醫(yī)生的兩大法寶?？梢哉f(shuō)，醫(yī)德醫(yī)風(fēng)與醫(yī)療技術(shù)相輔相成，不可分割，在我們現(xiàn)代生活中無(wú)不扮演著重要的角色。但如今大家眼見為真，不可否認(rèn)的，大多數(shù)的醫(yī)生是具有高素質(zhì)的，但也存在著一些醫(yī)生群眾得病不醫(yī)，醫(yī)藥回扣等情況，在人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要中，本著對(duì)人民負(fù)責(zé)，把人民的健康擺在第一位的處事風(fēng)格，應(yīng)該對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)的要求越來(lái)越高，由此看來(lái)，在醫(yī)學(xué)生的醫(yī)技與醫(yī)德方面的培養(yǎng)，應(yīng)該加強(qiáng)教育與培養(yǎng)。
    關(guān)鍵詞：醫(yī)技 醫(yī)德 醫(yī)患
    正文
    在上個(gè)時(shí)期，領(lǐng)袖人物堅(jiān)持把醫(yī)德與醫(yī)技結(jié)合起來(lái)，提高了醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水準(zhǔn)，并且也涌現(xiàn)了一批無(wú)私奉獻(xiàn)的醫(yī)務(wù)人員。這種拾金不昧的精神值得我們發(fā)揚(yáng)。隨著現(xiàn)在社會(huì)的開放與自由化，人們的物質(zhì)文明程度逐漸取代了精神文明，面對(duì)以這種社會(huì)問(wèn)題，當(dāng)前，如何教育醫(yī)學(xué)生適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，成為一個(gè)有素質(zhì)，高水平的優(yōu)秀人員，成為社會(huì)需要的，人民愛戴的好醫(yī)生。但是隨著社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，我們可以了解，醫(yī)學(xué)專業(yè)大中專畢業(yè)生絕大多數(shù)分配在臨床工作的第一線，由此可以看出對(duì)醫(yī)務(wù)人員的考核不夠嚴(yán)格，應(yīng)該具備優(yōu)秀的醫(yī)德與技術(shù)，因?yàn)橐粋€(gè)醫(yī)療單位醫(yī)生質(zhì)量的高低，直接影響到醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展。據(jù)我了解一有些人缺乏艱苦奮斗的精神，怕苦怕累，只求有個(gè)畢業(yè)證，不求自己的能力是否能促進(jìn)這個(gè)工作的進(jìn)步，工作能力低下，僅僅滿足于學(xué)校老師教給的那些書本理論，只求經(jīng)濟(jì)效益不求技術(shù)高超，只顧自己享受而不去奉獻(xiàn)，沒(méi)有腳踏實(shí)布的作風(fēng)。針對(duì)這些問(wèn)題，我認(rèn)為醫(yī)院要加強(qiáng)對(duì)工作人員的素質(zhì)與技術(shù)教育，嚴(yán)格考核，因?yàn)槿藗兊慕】嫡莆赵谒麄兊氖种小?BR>    醫(yī)德的教育和醫(yī)技的培訓(xùn)，是一個(gè)培養(yǎng)和提高醫(yī)務(wù)人員素質(zhì)的過(guò)程。也就是提高當(dāng)代醫(yī)學(xué)生醫(yī)療技術(shù)水平、醫(yī)德素質(zhì)的提升、努力培養(yǎng)成為德技兼?zhèn)涞尼t(yī)生。
    有這么一段故事：有一次，一個(gè)腹瀉的小孩病了幾天了，脫水癥狀很嚴(yán)重，身體很虛弱，身上血管很難找到，可此時(shí)最急需的就是給小孩打上針，補(bǔ)上液體，家屬很著急，央求著那位同事幫忙，并哀求如果打上了針給200元當(dāng)作酬謝。那位醫(yī)生先是安撫家屬，然后仔細(xì)在患兒身上尋找，終于在手背處給打上了針，孩子有救了，可面對(duì)200元，她拒絕了，只是對(duì)家屬說(shuō)了一句這是我的工作，這錢不用收，我得對(duì)得起這身白大褂啊！由此可見，這件事雖小，在我們工作中并不少見，我們就得經(jīng)得起考驗(yàn)。因?yàn)槲覀冇幸粋€(gè)優(yōu)秀的醫(yī)療隊(duì)伍，一批優(yōu)秀的領(lǐng)導(dǎo)干部，一套完整的思想教育體系，一個(gè)始終堅(jiān)持為人民服務(wù)的信念，我們始終是大家心目中救死扶傷的白衣天使?？梢娨龅竭@些就要有以下幾個(gè)規(guī)則：
    1、提高醫(yī)學(xué)生的醫(yī)療技術(shù)水平。這是人們需要的，同時(shí)作為一名醫(yī)生應(yīng)該具備的最基本的原則。
    2、對(duì)醫(yī)學(xué)生加強(qiáng)基礎(chǔ)訓(xùn)練。基礎(chǔ)知識(shí)是關(guān)鍵，就像一個(gè)試金石，只有它牢牢的固定了，那以后的發(fā)展就離成功不遠(yuǎn)了。要成為一個(gè)合格的醫(yī)生，首先要有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)理論知識(shí)和文化素質(zhì)。盡可能多地參加各種學(xué)術(shù)講座 活動(dòng)，不斷提高綜合分析觀察能力，可以掌握更多的臨床基礎(chǔ)知識(shí)，為以后參加臨床工作打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在進(jìn)行醫(yī)療活動(dòng)時(shí)，不應(yīng)該局限于自己的主修專業(yè)，應(yīng)多方面多角度地看問(wèn)題。
    3、培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生高尚的醫(yī)德情操。醫(yī)德是調(diào)整醫(yī)務(wù)人員與病人、醫(yī)務(wù)人員之間以及與社會(huì)之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則。它是一種職業(yè)道德，不同職業(yè)，由于擔(dān)負(fù)的任務(wù)、職務(wù)的對(duì)象、工作的手段、活動(dòng)的條件和應(yīng)盡的責(zé)任等的不同，形成自己的道德意識(shí)、習(xí)慣傳統(tǒng)和行為準(zhǔn)則。
    從實(shí)踐中來(lái)，到實(shí)踐中去?！吨杏?明辨》又曰“故君 子之道：本諸身，征諸庶民”。在進(jìn)行醫(yī)德評(píng)價(jià)時(shí)，醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行醫(yī)療活動(dòng)的動(dòng) 機(jī)、效果、目的、手段都是其評(píng)定的依據(jù)。孫思邈在其畢生心血所著之《備急千金要方》序中云：“凡太 醫(yī)治病，必當(dāng)安定神志，無(wú)欲無(wú)求。醫(yī)德素養(yǎng)的高低，不在于個(gè)人主觀判斷，而在于他人的評(píng)價(jià)。
    醫(yī)德與醫(yī)技從來(lái)都是相輔相成、息息相關(guān)的。醫(yī)德是醫(yī)技的靈魂，醫(yī)技是實(shí)現(xiàn)醫(yī)德的手段。在現(xiàn)實(shí)生活中，有高尚醫(yī)德的人往往有精湛的醫(yī)術(shù)。沒(méi)有治病救人的思想品德就不可能有追求技術(shù)上的精湛。把醫(yī)德與醫(yī)技結(jié)合起來(lái)，是社會(huì)的必然要求。在這方面，不僅醫(yī)生、護(hù)士要提高自覺性，而且醫(yī)院各方面的工作都要緊緊的跟上來(lái)，為病人營(yíng)造良好的醫(yī)療環(huán)境，人們把自己的性命交給你，你就要負(fù)責(zé)。
    我認(rèn)為作為一名合格的醫(yī)生護(hù)士，要做到的為人民的生死負(fù)責(zé)，為大家的健康著想，我?想這對(duì)于醫(yī)生是很幸福的一件事。古語(yǔ)有?心不如佛者，不可為醫(yī)；術(shù)不如仙者，不可為醫(yī)。
    即一個(gè)醫(yī)生，心地要像菩薩一樣善良，對(duì)待病人應(yīng)該溫和如春；醫(yī)術(shù)要像神仙一樣高超，對(duì)待病人應(yīng)該妙手回春?！边@是我國(guó)著名外科鼻祖裘法祖院士的一句平凡語(yǔ)言，但就是這樣一句樸素的語(yǔ)言卻道出了醫(yī)德、醫(yī)術(shù)與醫(yī)患和諧之間的千絲萬(wàn)縷。
    大醫(yī)至誠(chéng)是醫(yī)者應(yīng)具備高尚的道德情操、職業(yè)操守和精湛的醫(yī)術(shù)，但是更重要的是人們對(duì)于醫(yī)者的評(píng)價(jià)與看法。一個(gè)好的醫(yī)生他的職業(yè)就是很神圣的，在我看來(lái)，我認(rèn)為最高的層次就是換來(lái)人民的健康。下面幾個(gè)例子很好的說(shuō)明醫(yī)生的職業(yè)情操：
    南丁格爾注重從護(hù)理的每個(gè)環(huán)節(jié)做起，身體力行，創(chuàng)建了神圣的護(hù)理行業(yè)，她說(shuō)“護(hù)理工作時(shí)平凡的工作，然而護(hù)理人員卻用真誠(chéng)的愛心去撫平病人心靈的創(chuàng)傷；用火一樣的熱情去點(diǎn)燃患者戰(zhàn)勝疾病的勇氣”。
    由此看來(lái)，在我們對(duì)待病人時(shí)應(yīng)該有熱心、細(xì)心、耐心、愛心，自己的責(zé)任心與良知，以最短的時(shí)間、最小的花費(fèi)、自己的努力來(lái)服務(wù)病人，這樣醫(yī)患之間就永遠(yuǎn)和諧相處；反之如果對(duì)病人漠然置之，在醫(yī)療診治中粗心大意，釀成醫(yī)療事故，對(duì)患者造成終身疾苦，而使自己也陷入“惡醫(yī)”、“庸醫(yī)”等罵名之中，這些品德是我們以后在醫(yī)生崗位必不可少的，一切還是應(yīng)為人民的健康著想。
    問(wèn)題是必不可少的。只有醫(yī)術(shù)而無(wú)醫(yī)德的醫(yī)生，會(huì)令我們厭惡，最基礎(chǔ)的沒(méi)有做到又怎么能上下一個(gè)臺(tái)階呢？想想僅僅有醫(yī)德但又失去了精湛的技術(shù)，這樣的醫(yī)生又怎么能為我們的社會(huì)創(chuàng)造一份和諧呢？高尚的醫(yī)德，精湛的醫(yī)術(shù)，和諧的醫(yī)患關(guān)系，是這個(gè)社會(huì)推崇的，這必然是社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)。
    作為一名當(dāng)代大學(xué)生，我深知責(zé)任重大，每當(dāng)我穿上白大褂，時(shí)時(shí)提醒自己我是來(lái)救死扶傷的。做實(shí)驗(yàn)時(shí)，提醒自己一定要一針見血，避免多受一些痛苦。每天晚上上完課后躺在床上，我總是提醒自己，要努力學(xué)習(xí)，勤奮踏實(shí)的做好每一個(gè)細(xì)節(jié)，長(zhǎng)大后一定要做一名本著人民的利益，不為榮譽(yù)，不為金錢，為著心存已久的信念，支持醫(yī)學(xué)護(hù)理事業(yè)。相信明天是更美的，時(shí)代的步伐會(huì)踏上云端，我們也將為這份信念而努力奮斗！, 參考文獻(xiàn)：
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    3、蔡建章 李小萍《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》廣西人民出版社
    4、蔡建章 李小萍《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》廣西人民出版社
    倫理學(xué)思考的論文篇二十
    既然存在著上述問(wèn)題或者缺陷，是不是傳播（學(xué)）研究“亞洲中心論”就沒(méi)有什么出路了呢？其實(shí)不然，一直以來(lái)，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當(dāng)作歐洲中心的）占據(jù)傳播學(xué)研究主導(dǎo)地位，但是其理論潛力受到了來(lái)自多方的質(zhì)疑，甚至有人認(rèn)為在美國(guó)傳播學(xué)研究是個(gè)正在“凋零”的領(lǐng)域。面對(duì)這種情況，人們開始想像亞洲（實(shí)際并非亞洲獨(dú)有，也沒(méi)有這樣一個(gè)同質(zhì)化的亞洲），因?yàn)榻?0年來(lái)，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進(jìn)程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆?lái)新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學(xué)，是源于一種求知?jiǎng)?chuàng)新的熱望，只不過(guò)這種傳播學(xué)發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學(xué)的新發(fā)展作出了有益的貢獻(xiàn)）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對(duì)比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強(qiáng)調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風(fēng)格看來(lái)能夠有效的彌補(bǔ)西方過(guò)分強(qiáng)調(diào)線性傳播效果的不足。
    現(xiàn)在來(lái)看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無(wú)一不是從倫理角度來(lái)考慮傳播的問(wèn)題。比如miike（2004）指出通過(guò)感覺加以體驗(yàn)、能夠察覺和體會(huì)到別人的喜怒哀樂(lè)是亞洲傳播的一個(gè)顯著特點(diǎn)，并被賦予了極高的道德評(píng)價(jià)。這種同情式的傳播是在充分意識(shí)到萬(wàn)物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對(duì)他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。
    陳國(guó)明就明確的指出亞洲的傳播行為強(qiáng)調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠(chéng)實(shí)。（chen&starosta，2003）陳國(guó)明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進(jìn)行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語(yǔ)言，而是依靠對(duì)他人真心誠(chéng)意的關(guān)切之情來(lái)實(shí)現(xiàn)的。
    總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實(shí)能夠?yàn)閭鞑惱韺W(xué)的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過(guò)于沉重和含混的概念，通過(guò)傳播倫理學(xué)的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語(yǔ)言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚(yáng)光大。
    首先，應(yīng)該通過(guò)對(duì)傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個(gè)概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動(dòng)一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學(xué)服務(wù)，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
    其次，傳播倫理學(xué)既是傳統(tǒng)傳播學(xué)的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應(yīng)該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實(shí)應(yīng)該考慮miike（）對(duì)歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識(shí)基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對(duì)話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來(lái)處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來(lái)自它學(xué)科的知識(shí)將為我們提供幫助。
    最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實(shí)和問(wèn)題，讓問(wèn)題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動(dòng)力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會(huì)成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺(tái)，當(dāng)然這些研究不惟實(shí)證，方法總是多元的，特別在面對(duì)混雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，方法是綜合甚至的對(duì)照式，需要足夠的復(fù)雜性和靈活性。
    [注釋]
    [1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計(jì)上作過(guò)初步的努力和貢獻(xiàn)。
    [2]一般來(lái)說(shuō)，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個(gè)人自由、民主和科技進(jìn)步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊(yùn)涵著對(duì)人性的基本界定，這種界定又往往被用來(lái)衡量和評(píng)價(jià)其他文化的人性狀態(tài)。
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